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 La question en tant que telle est vertigineuse. Et si les réponses que l’on y apportait l’étaient moins ? Peut-on se satisfaire de réponses courtes et obvies ? Si je réponds simplement que Dieu nous a créés « pour nous », n’aurait-il pas pu se passer de faire le bien à ce qui n’est pas encore ? Si je réponds qu’il nous a créés « pour lui », cela signifierait-il qu’il y a un manque en Dieu et que nous serions le moyen de le combler ?

C’est peut-être l’une des grandes questions qui engagent aussi directement l’une ou l’autre vision du monde contraire : le nihilisme ou le sens. Je propose une réflexion sur cette question dans le cadre précis des Âges du monde du philosophe Schelling (1775-1854).

« Pour lui » ou « pour nous », ce sont les deux hypothèses que je vais essayer de développer au regard de la pensée complexe du philosophe Allemand. Dans le fond, c’est une question qui peut tous nous interpeller : pourquoi, selon vous, (votre) Dieu vous a-t-il créé ? Quels sont les éléments de réponse pertinents que vous apporterez au débat ?

Introduction

Des Âges du monde, il en existe trois versions : la première de 1811, la deuxième de 1813 et la troisième, celle que j’ai choisie, de 1814-1815. Je vous conseille la traduction de l’allemand en français par Patrick Cerutti, agrégé en philosophie et spécialiste de l’idéalisme allemand (Paris, Vrin, 2012) [1]. C’est un livre agréable à lire (et pas trop difficile) dans lequel Schelling cherche à faire le récit des origines du monde dont le point de départ aurait été déclenché par un « léger défaut dans le bloc éternel » (formule de Paul Valéry) [2].

Cette formule plutôt poétique renvoie à une problématique bien existante dans l’œuvre de Schelling. En effet, ce « bloc éternel », qui est une allusion au Dieu de Schelling, ne répond ni à la définition traditionnelle de Dieu en philosophie qui le comprend comme immuable, ni vraiment à la définition chrétienne de Dieu comme Trinité. Nous verrons que la définition qu’il en donne viendra certainement bousculer l’idée que l’on s’en fait dans le cadre des « religions révélées ».

Ma réflexion portera sur ce moment qui a tout fait basculer et qui a fait que nous sommes là. Schelling lui-même mentionne la difficulté d’appréhender cet instant : « Comment ce qui était d’abord pleinement épanoui en soi a-t-il pu, au moment suivant et dans un acte successif (car on ne peut songer à autre chose), sortir de lui-même sans fondement ni cause occasionnelle, et supprimer ou interrompre son éternelle unité, son éternel repos ? Voilà ce que l’on ne saurait rendre compréhensible par quelque notion que ce soit » [3].

La décision immémoriale

Le premier livre des Âges est divisé en trois parties qui sont censées représenter une chronologie dans le processus de création. La première partie porte sur la « décision immémoriale au sein de la nature divine » [4]. J’ai choisi un texte, que je vais essayer de commenter, et qui mobilise assez d’éléments pour entrer directement dans la question de départ.

         Texte et commentaire (p. 39)

« (1) Chacun reconnait que Dieu n’a pu créer les êtres hors de lui en vertu d’une nécessité aveugle de sa nature, mais qu’il l’a fait avec une volonté éminemment libre. (2) Pour le dire plus précisément, s’il n’y avait que la pure nécessité divine, il n’existerait aucune créature, puisque cette nécessité ne renvoie qu’à l’existence de Dieu en tant que sienne. (3) C’est donc par la liberté que dans la création, Dieu surmonte la nécessité de sa nature, et c’est la liberté qui l’emporte sur la nécessité, non la nécessité sur la liberté. »

 

Qu’est-ce qui a fait que Dieu a choisi de créer plutôt que de ne pas créer ? Avait-il eu besoin de le faire ? Essayons d’y répondre en reprenant ligne par ligne.

         Première ligne

« Chacun reconnait que Dieu n’a pu créer les êtres hors de lui en vertu d’une nécessité aveugle de sa nature, mais qu’il l’a fait avec une volonté éminemment libre. »

 Il est à noter dès cette première ligne que le Dieu schellingien est un Dieu en devenir. Cette notion est une thématique majeure qui traverse toute l’œuvre des Âges et la pensée de Schelling de manière générale. Elle peut paraître paradoxale pour le lecteur habitué à penser l’immutabilité de Dieu, à savoir un Dieu sans mouvement interne ni changement [5].

Pour penser ce qui a motivé l’acte de création (pourquoi), il faut d’abord se pencher avec Schelling au mouvement endogène qui habite Dieu (comment) ou à la vie divine qui est en devenir. C’est précisément dans la jonction entre le mouvement interne en Dieu et le mouvement externe hors de lui que se trouve la réponse. Schelling parle d’une création continuée qui renvoie en fait à un seul et même mouvement. D’où la maxime « De l’infini au fini, pas de passage ». Ce qui n’est pas sans poser problème, mais ce sera l’objet des points suivants.

Tout commence par un conflit entre deux puissances en Dieu : une première puissance (passive, positive, expansive et antérieure à la seconde) et une seconde puissance (active, négative, contractive et qui est postérieure à la première). Dieu est pensé comme la réunion de ces deux puissances contradictoires. Il est logique de penser qu’en Dieu ce qu’il y a de plus parfait (première puissance) soit antérieur à ce qu’il y a de moins parfait (seconde puissance), et en même temps c’est précisément grâce au moins parfait que le parfait a pu sortir de son « éternel repos ».

Ces deux puissances sont comme deux forces antagonistes dont l’issue est précisément l’objet de la démonstration de la première ligne du texte : c’est à cet instant que Dieu a créé « des êtres hors de lui » et que l’on peut assimiler à ce qu’il appelle une troisième puissance. C’est donc à partir d’une contradiction originelle en Dieu que Schelling justifiera son déploiement, son devenir ou son autoréalisation.

Schelling indique que cet acte de création dont il est question ne devait pas nécessairement avoir lieu, il relève d’un acte pleinement libre de Dieu. Mais tout de même, Schelling donne l’impression que nous serions le dénouement de ce conflit originel ce qui implique que Dieu nous aurait créés... pour lui-même !

Toute la question est de savoir si Dieu pouvait demeurer avec cette tension en lui ou pas. Il est tout à fait légitime de se demander si Dieu nous a vraiment créés d’une « volonté éminemment libre » ou pas.

Faisons le point sur cette première ligne en imaginant deux possibilités : a) Dieu n’aurait pas pu supporter cette tension et l’acte de création fut un soulagement nécessaire. Cette hypothèse, la plus pessimiste, se heurte toutefois dans le texte au refus de Schelling de penser autre chose que la nature divine comme étant nécessaire ; b) Dieu aurait pu supporter cette tension mais il a tout de même choisi de créer dans un acte libre. Dans les deux cas Dieu surmonte le conflit originel, sinon nous ne serions pas là, mais l’on perçoit toujours ici la difficulté de savoir pourquoi exactement il a surmonté ce conflit et donc pourquoi nous sommes là.

         Deuxième ligne

« Pour le dire plus précisément, s’il n’y avait que la pure nécessité divine, il n’existerait aucune créature, puisque cette nécessité ne renvoie qu’à l’existence de Dieu en tant que sienne. » 

La nécessité renvoie nécessairement, nous dit Schelling, à la nature ou à l’existence de Dieu et non à l’acte créateur. En disant cela, Schelling fait une nette distinction entre Dieu et tout ce qui n’est pas Dieu en tant que tel (sa création). Si Dieu existe nécessairement, tout ce qui n’est pas Dieu aurait pu ne pas être : c’est l’opposition classique entre la nécessité et la contingence.

L’intérêt de poser cette distinction est d’appuyer l’idée que nous ne pouvons pas être la suite logique d’un conflit, sinon nous serions nécessaires. Cela signifie que l’on doit invalider l’une des hypothèses ci-dessus, à savoir que Dieu ne pouvait pas supporter la tension qui l’habitait : notre existence ne serait pas une échappatoire pour Dieu. Nous ne serions pas son Sauveur.

Si nous admettons que notre être dépend de l’existence de Dieu et que l’inverse n’est pas vrai, il faut tout de même préciser que pour Schelling nous sommes créés libres et indépendants. Mais paradoxalement, si nous sommes créés « hors de lui » (de Dieu), nous devons faire un effort d’imagination et nous resituer en même temps sous son aile, car rien ne peut être véritablement pensé en dehors de Dieu, sinon il ne serait plus omniprésent [6].

         Troisième ligne

« C’est donc par la liberté que dans la création, Dieu surmonte la nécessité de sa nature, et c’est la liberté qui l’emporte sur la nécessité, non la nécessité sur la liberté. »          

Cette troisième ligne pose la question de la liberté de Dieu : s’il y a quelque chose de nécessaire en lui, en l’occurrence son existence même, est-il vraiment libre ? Si la nature de Dieu est nécessaire, il doit exister et ne peut pas ne pas exister. Dieu ne serait plus Dieu si on veut maintenir qu’il était libre de ne pas exister : la liberté ne peut être exercée qu’à partir de ce qui existe déjà. Il faut donc maintenir qu’il est d’abord et avant tout, donc qu’il est nécessaire, et seulement ensuite penser en lui une quelconque liberté.

Cela dit, que veut dire Schelling lorsqu’il affirme la supériorité de la liberté de Dieu sur sa nécessité ? C’est d’ailleurs ce qui a fait dire au philosophe Jean-François Marquet que la « création s’ouvre par une victoire éclair ».

La première réflexion qui m’est venue à l’esprit était de voir dans ce mouvement de victoire de Dieu sur lui-même une auto-annihilation de sa propre nécessité en vue de l’acte de création. Autrement dit le suicide de Dieu. Un Dieu qui affirmerait son absolue liberté par un acte suprême : le déicide qui serait en même temps le dénouement du conflit intérieur que j’ai évoqué plus haut et qui aurait eu pour conséquence l’acte de création.

Mais comme toujours chez Schelling et nombre de philosophes qui lui sont contemporains, nous avons affaire à une pensée dialectique qui envisage bien plus un dialogue, voire une assomption ou une récapitulation entre différents concepts plutôt que d’en éliminer les plus gênants. Il faudrait donc ne pas se hâter à faire mourir Dieu et à trouver une autre explication. Qu’est-ce donc que cette victoire de Dieu sur lui-même ? Et aussi, pourquoi avoir besoin d’établir une hiérarchie entre la liberté et la nécessité ?

Tout simplement parce qu’en vertu de la logique traditionnelle, il ne peut y avoir qu’un seul existant à la fois. Autrement dit, un seul existant ne peut se manifester dans le monde ou faire partie du réel. Si nous existons, il faut que Dieu n’existe pas, et si Dieu existe, il faut que nous n’existions pas. Dieu n’existe pas ne signifie pas qu’il n’est pas. Par contre, dire que Dieu existe implique nécessairement qu’il est. Schelling fait une distinction entre l’être et l’existence : l’existence est un concept dynamique qui implique d’avoir l’être et qui consiste à s’extérioriser [7]. Et puisque Dieu est l’Être et l’Existant par excellences, donc qu’il ne peut pas ne pas être ou ne pas exister, il convient de comprendre autrement la victoire de sa liberté sur sa nécessité.

La solution serait de ne pas appliquer le principe de non-contradiction à l’existence de Dieu, mais à son être. Dans l’acte de création Dieu aurait refoulé – et non détruit – librement son existence (nécessaire). Où ça ? Schelling répond au fondement de toute créature (en vous, en moi). Et puisque c’est à partir de ce même fondement que toute créature peut exister (seul l’homme peut le faire de manière parfaite selon lui) [8], Dieu reste l’Être et l’Existant par excellences.

         Réflexion avec Walter Schulz

Walter Schulz cherche à tenir ensemble deux motifs de la création : le premier est que l’acte de création est nécessaire pour Dieu et le second est que la création est en vue de la créature et de l’homme en particulier.

Le problème du premier motif, c’est que si on ne conçoit pas l’acte de création comme étant nécessaire (et donc non-libre), le commencement et la fin en Dieu seraient pris dans un mouvement infernal et insensé : Dieu tournerait en rond en lui-même [9]. Car souvenez-vous que le Dieu de Schelling n’est pas immobile, raison pour laquelle d’ailleurs il finira par « quitter » son repos, créer et s’impliquer dans la création en quelque sorte. Avec un tel Dieu, plein de dynamisme et de conflit intérieur, la vie divine serait absurde si une fin en dehors d’elle-même n’était pas envisagée, et surtout actuée. Cette absurdité serait déjà une anticipation du nihilisme nietzschéen avec son « éternel retour ». Le second motif prend appui sur le premier en précisant que la décision originelle dont il est question est motivée avant tout pour la créature elle-même, et pour l’homme en particulier.

Le point de vue de Schulz pose au moins une difficulté. À moins d’accepter que le Dieu de Schelling aurait pu rester dans un état quelque peu inquiétant de noria éternelle (avec le tournis qui va avec), il a bien fallu qu’il crée en effet. Par conséquent, le motif de la création serait avant tout pour Dieu de sortir de son inconscience générée par l’imbrication folle entre son commencement et sa propre fin. Notez par ailleurs ce paradoxe : comment Dieu qui était inconscient aurait-il pu prendre conscience de son inconscience pour vouloir être conscient ? Malgré tout, il faut bien admettre que c’est notre monde qu’il a créé, ce qui n’est pas sans faire penser au « meilleur des mondes » de Leibniz, mais aussi à sa fameuse interrogation : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

         Réflexion avec Walter Kasper

Walter Kasper rejette le premier motif évoqué ci-dessus – pour lui Dieu n’aurait pas besoin de la création (ni de vous, ni de moi) – et pousse le second à son extrême en s’appuyant sur le concept de liberté, et en introduit un nouveau, celui de relation. Il ne semble pas nécessaire à Kasper, contrairement à Schultz, de concevoir un manque en Dieu pour penser un acte de création désintéressé. Le manque fait certainement écho ici au devenir de Dieu qui implique une succession dans le temps et qu’il devienne à un moment donné ce qu’il n’était pas auparavant.

Kasper engage pleinement le second motif en disant que Dieu nous a librement créés pour entrer en relation avec nous. Il fait référence à la relation entre les personnes divines du Dieu trine du christianisme en cherchant à nous y inclure. Ce faisant, le Dieu trinitaire ne ferait que se révéler à nous, et il le ferait en vue de diviniser ce qui n’est pas lui (vous et moi).

         Réflexion avec Horst Fuhrmans

Horst Fuhrmans apporte une nouvelle distinction qui peut s’avérer utile à notre réflexion : Dieu n’avait pas besoin de la création réelle mais seulement de la création possible. Ayant toutes les possibilités en lui, dont la création possible, la nécessité d’une création réelle en vue d’une autoréalisation de Dieu dans le monde ne tiendrait pas : Dieu aurait pu nous créer dans un autre monde.

Il faut reconnaître la force de cet argument pour justifier la liberté de Dieu dans sa décision immémoriale de créer. Avec cette hypothèse, il n’est toujours pas possible de dire quelles sont les raisons qui ont poussé Dieu à créer, mais elle permet au moins d’écarter toutes celles qui relèvent de son obligation de créer réellement.

         Réflexion avec Emilio Brito

Emilio Brito s’est attardé sur la question précise qui nous occupe avec un regard à la fois philosophique et théologique, et nous terminerons par lui avant de conclure ce parcours réflexif. Nous pourrions résumer sa réponse comme suit : le Dieu de Schelling nous a créés pour lui-même. Je vais résumer trois de ses arguments les plus forts qui vont en ce sens.

Le premier est la dialectique difficilement tenable entre le devenir de Dieu à travers une création qu’il aime pour elle-même et qu’il l’englobe aussitôt [10]. Nous serions le moyen le plus adéquat pour Dieu de porter son propre amour à lui-même. Si l’on tient compte du mouvement complet qui se déploie de Dieu à Dieu dans la création, il ne serait peut-être pas réducteur de dire que nous avons été créés pour que Dieu s’aime et moins pour que nous aimions Dieu.

Le deuxième est la difficulté de penser la réelle liberté de Dieu dans l’acte de création. Une véritable liberté de créer serait une liberté qui pourrait aussi choisir de ne pas créer, ce qui est le propre de la contingence. Et comme la contingence ne peut se rapporter à Dieu qui existe nécessairement, nous devons admettre paradoxalement que l’acte de création est nécessaire pour qu’il devienne libre.

Le troisième et dernier argument que nous avons choisi synthétise quelque part les deux précédents et ouvre sur une réflexion chrétienne. Brito appelle la Trinité à la rescousse pour reconsidérer la véritable altérité du créé (premier argument) et le véritable amour du créé pour le créé (second argument). L’altérité au sein-même de la Trinité permettrait de penser non seulement un mouvement fécond en Dieu mais aussi de le préserver d’un manque quelconque qui rendrait nécessaire l’acte de création. Dès lors, il serait plus facile de concevoir que nous avons été créés par pure gratuité. La tradition chrétienne rend ce point de vue par l’expression gloria Dei : le sens de notre existence est de participer à la gloire de Dieu (à sa béatitude, à son amour et à sa souveraineté).

Conclusion

Parmi les différentes hypothèses que j’ai esquissé jusqu’ici, aucune ne semble décisive, mais il convient de souligner que notre (in)satisfaction face à l’une ou l’autre d’entre elles révèle peut-être l’idée apriorique que l’on se fait du motif de notre existence. Tous ces éclairages montrent que le texte pose une grosse difficulté et que chacun des auteurs tente de la résoudre en faisant intervenir des considérations externes.

[1] Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti.

[2] David Pascal, Le vocabulaire de Schelling, Paris, Ellipses, p. 8.

[3] Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti, p. 103.

[4] La première partie porte sur « la vie éternelle de la divinité comme tout et sur la construction de l’idée totale de Dieu » ; la deuxième sur « la vie des puissances particulières » et la troisième sur « la reconnaissance de l’être effectif de Dieu (sa révélation, sa naissance) » (p. 53-65).

[5] Le Dieu des religions monothéistes, le « moteur immobile » d’Aristote, etc. Cf. Aristote, Métaphysique, Livre XII, Ch. 8., [1073a] «  [...] Le principe des choses, l'être premier, est immobile ; il l'est en soi, et il l'est aussi par accident. Le mouvement qu'il produit, c'est le mouvement premier, c'est le mouvement éternel ; et ce mouvement est unique. Or, nécessairement, le mobile est mû par quelque chose, et le moteur premier doit nécessairement être immobile en soi. De plus, le mouvement éternel ne peut être produit que par un éternel moteur ; et le mouvement unique, par un moteur qui est unique aussi.

[6] Saint Thomas d’Aquin pourrait aider à y voir plus clair. Pour ce dernier, c’est notre être (esse) qui dépend de Dieu. Quant à notre essence (essentia), elle est autonome.

[7] De même que l’issue de ce conflit pour Dieu se trouvera dans ce qui est manifeste, de même une véritable existence (humaine) consiste à se manifester ou à s’extérioriser à partir de son propre fond (obscur).

[8] L’homme tient une place toute particulière dans l’œuvre de Schelling. En ce sens, nous nous permettons de citer un autre texte des Âges en aparté qui met en lumière notre rang de créature spéciale (ce qui est flatteur mais ne résout toujours pas notre question de départ) : « Mais c’est en particulier dans la nature organique que cet être s’approche de la délivrance. Il est l’huile dont est saturé le vert des plantes, il est le baume de la vie, dont la santé tire son origine ; il est reconnaissable dans la translucidité de la chair et des yeux (...) ». L’être dont il est ici question renvoie au fondement qui n’est donc pas à confondre avec Dieu lui-même : il s’agit plutôt du soubassement qui le constitue et à partir duquel Dieu existe et aurait exercé sa liberté en nous créant. Dans un style poétique, Schelling nous dit que ce même fondement qui est censé être caché se trouve de manière préférentielle dans l’homme et peut même se donner à voir en quelque sorte à travers lui.

[9] Brito Emilio, « Le motif de la création selon Schelling », dans Revue théologique de Louvain, t. 2, 1985, p. 139-162.

[10] « Ce n’est que par l’amour que celui qui est porté à la colère devient véritablement Dieu ». Cf. Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti, p. 179.

Nous avons le plaisir de partager et de contribuer à faire connaître cet excellent article de Seyyed Hossein Nasr, daté de 2005, que nous nous sommes modestement efforcés à traduire pour le rendre accesible au public francophone, en le publiant ici en 3 parties.
 
Un texte d’une grande clarté pour définir cette "Science Suprême du Réel" qui fait non seulement partie intégrante de la Tradition islamique, mais en est probablement son cœur. Un vaste sujet exposé sous forme d’un texte intense et concentré se laissant agréablement lire dans un langage clair, fluide et accessible, dont seul son éminent auteur pouvait réussir la prouesse de synthétiser en moins de 20 pages (publiées ici en 3 parties) un objet aussi subtil et une histoire si riche. Il y évoque ses principaux acteurs au fil du temps et sous diverses latitudes du monde de l’Islam : des êtres inspirés et d’exception ayant appris, vécu, développé et systématisé cette science sacrée comme expérience intime, et qui nous la transmettent comme héritage précieux. Un trésor inestimé à préserver et à enrichir, mais qui avant tout se veut comme source d’inspiration, pour celles et ceux qui seraient dans une quête perpétuelle d’élévation et d’accomplissement.
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1. Résumé
 
Cet article examine la signification, le rôle et la structure de cette Science Suprême du Réel, devenue "al-tasawwuf al-'ilmi" ou "'irfan-i nazari" dans la civilisation islamique. Il revient ensuite sur l'histoire de cette science commençant par Ibn 'Arabi et son entourage immédiat, puis considère chaque région du monde islamique séparément, du Maroc à la Malaisie. Une attention particulière est accordée aux grands maîtres de 'irfan-i nazari en Iran, des premiers enseignants à ceux d’aujourd’hui. La relation de cette science à la philosophie, au kalâm et à d’autres disciplines intellectuelles est discutée et sa signification spirituelle y est étudiée en soi et dans sa relation aux aspects opérationnels et pratiques du soufisme. En fin d’article, une section est consacrée à la signification du ‘irfan aujourd’hui et son rôle potentiel pour offrir des solutions à certains des plus importants problèmes intellectuels et spirituels auxquels le monde islamique contemporain est confronté.
 
2. Introduction
 
Il existe un ensemble de connaissances dans la tradition islamique qui, bien qu'intellectuelles au sens originel du terme, ne sont ni théologiques (kalām) ni philosophiques (falsafah) tout en traitant de nombreux sujets de préoccupation bien que sous un autre angle. Cet ensemble de connaissances est appelé « soufisme doctrinal », al-tas’awwuf al-‘ilmī en arabe (dont l’autre pendant est le soufisme pratique/opératif, al-tasawwuf al-‘amalī), ou gnose théorique (et parfois spéculative) (ce terme étant compris dans son sens originel et non sectaire), en particulier dans le monde persanophone, où il est appelé «irfān-e-nazarī ». Les chercheurs et les maîtres de ce corpus de connaissances l’ont toujours considéré comme la science suprême, al-‘film al-a’ lā, et il correspond dans le contexte islamique à ce que nous avons appelé ailleurs Scientia Sacra (1).
Ce corpus de connaissances est implicite dans le Coran, le hadīth, et les écrits des premiers soufis. Cela devient un peu plus explicite à partir du 4e / 10e siècle dans les œuvres de maîtres tels que Hakīm Tirmidhī, Abū Hāmid Muhammad et Ahmad Ghazzālī et ‘Ayn al-Qudà Hamadānī et reçoit son élaboration complète dans le 7e / 13e siècle entre les mains d'Ibn Arabî, dont tous les écrits sont, cependant, concernés par cette Science Suprême. Ce corpus se distingue des autres genres de traités soufis tels que les manuels pour la pratique du soufisme, travaux sur les vertus spirituelles, hagiographies soufies, poésie soufie, etc., mais au cours des sept derniers siècles, cette masse de connaissances (dont il sera ici question) a exercé une grande influence sur la plupart des autres aspects du soufisme ainsi que sur la philosophie islamique ultérieure, de même que le kalām.
Malgré son immense influence dans de nombreuses régions du monde islamique au cours des derniers siècles, le soufisme doctrinal / la gnose théorique a également eu ses adversaires au file des siècles, y compris parmi certains savants du Coran et du Hadīth, certains des juristes les plus exotéristes, de nombreux théologiens (mutakallimūn), certains des philosophes les plus rationalistes et même certains soufis associés aux centres confrériques (khānqāh ou zāwiyah) et les ordres établis. Ces derniers se sont opposés à l'exposition théorique des vérités qui, selon eux, devraient être cachées et qu’ils considèrent comme étroitement liées aux pratiques spirituelles et dévoilement intérieur (kashf).(2) Toutefois, ce corps de connaissances a été préservé et a continué de s’épanouir durant les siècles, tout en exerçant une influence majeure dans de nombreux domaines de la pensée islamique tout en restant pour beaucoup le sommet de toute connaissance.
 
3. Une brève histoire de la tradition de la gnose théorique
 
Avant d'aborder la gnose théorique elle-même et sa signification aujourd’hui, il est nécessaire de fournir une brève histoire à travers les âges dans le Tradition islamique des expressions de cette Science Suprême qui se situe au-delà de l'histoire et du développement temporel, étant au cœur de la philosohia perennis tel que compris par les autorités traditionnelles (3) et ne pas être lié dans son essence par la coloration locale de différentes époques et lieux. Bien sûr, la sagesse avec laquelle cette Science Suprême traite a toujours été la même le sera toujours, elle a toutefois reçu des formulations distinctes dans le cadre de diverses traditions au cœur desquelles se trouve cette sagesse concernant la nature de la réalité. Dans la tradition islamique, cette connaissance particulière a été transmise principalement par le Prophète à un certain nombre de ses compagnons, dont en tête Alī, et dans les générations ultérieures aux maîtres soufis et bien sûr les imams chiites, dont beaucoup étaient en fait également des pôles de soufisme de leur temps.(4) En plus d'être transmis oralement, ces connaissances étaient souvent exprimées sous forme d’allusions, expressions elliptiques, poèmes symboliques, etc.
 
Progressivement à partir du IVe / Xe siècle, certains soufis comme Hakīm Abū ‘Abd Allāh Tirmidhī (décédé vers 320/938) ont commencé à écrire plus systématiquement sur certains aspects de la doctrine soufie. Par exemple, Tirmidhī a écrit sur la walāyah / wilāyah, doctrine centrale du soufisme qui désigne le pouvoir initiatique et spirituel ainsi que la sainteté. Au cours du siècle après lui, Abū Hamid Muhammad Ghazzālī (mort en 505/1111) a écrit à propos de la connaissance divine elle-même, à la fois dans le Ihyā 'et dans des traités plus courts comme al-Risālat al-laduniyyah (qui ne lui est attribué que par certains savants) ainsi qu’un commentaire ésotérique sur le verset du Coran la Lumière dans son Mishkāt al-anwār. Son frère Ahmed (d. 520/1126) expose quant à lui la gnose et la métaphysique dans le langage de l'amour dans son Sawānih. Peu de temps après, Ayn al-Qud à Hamadānī (d. 525/1131) traitait du sujet de la connaissance divine et d'une exposition philosophique de certains enseignements soufis dans son Maktūbāt et Tamhīdāt tandis que dans son Zubdah, il a critiqué les courants rationalistes existant dans la pensée de certains philosophes et a souligné une autre voie de connaissance qui n'est autre que la gnose. Ces figures ont à leur tour préparé le terrain pour Ibn ‘Arabī, bien qu’il soit une figure colossale et providentielle dont les écrits ne peuvent être réduits à des influences historiques de ses prédécesseurs. (5)
 
Beaucoup ont à juste titre considéré Ibn ‘Arabī comme le père de la gnose théorique ou du soufisme doctrinal. (6) Ses écrits comme déjà mentionné ne concernent cependant pas uniquement la pure métaphysique et la gnose. Plus largement, Ils traitent également du Coran et du Hadīth, de leurs commentaires, la signification des rites religieux, diverses sciences traditionnelles, y compris la science de la signification symbolique des lettres de l’alphabet arabe, l’éthique, le droit et de nombreuses autres questions, y compris la poésie. Tous ces écrits sont également de nature ésotérique et gnostique. Toutefois, pour rester dans le sujet de cet essai, notre propos se limitera aux travaux exclusivement consacrés à la gnose théorique et à la métaphysique, des travaux qui traitent directement de la Science Suprême du Réel. D'atre part, chaque travail d'Ibn 'Arabī et de son école est lié d'une manière ou un autre à la gnose ou à la ma'rifah comme le sont les écrits de nombreux autres soufis. Le travail séminal d’Ibn ‘Arabī sur le thème de la gnose et qui est fondamental de toute la tradition de la gnose théorique dans l'Islam est les Fusūs al-hikam (Chatons de la sagesse) (7) avec certaines sections de son magnum opus al-Futūhàt al-makkiyyah, (Illuminations mecquoises), (8) et quelques-uns de ses traités plus courts, y compris Naqsh alfusūs qui est le propre commentaire d'Ibn 'Arabī sur les Fusūs.
 
En tout cas, le Fusūs a été pris par des commentateurs ultérieurs comme texte central de la tradition de la gnose théorique ou du soufisme doctrinal. Beaucoup des œuvres majeures ultérieures de cette tradition sont en fait des commentaires sur ce texte inspiré. L'histoire de ces commentaires, dont beaucoup sont eux-mêmes des œuvres «originales», qui s’étend du 7e / 13e siècle à nos jours, est en soi d’une grande importance pour la compréhension de cette tradition et révèle également la large nature de l'influence de cette tradition du Maroc au Monde Malais et la Chine. Hélas, malgré tant de bourses d'études dans ce domaine au cours des dernières décennies, il n’existe toujours pas d’histoire approfondie des commentaires sur les Fusūs pas plus qu'il n'y a d’histoire détaillée de la tradition de la gnose théorique et / ou soufie, une métaphysique en soi.
Ibn ‘Arabī est mort à Damas en 638/1240 et c’était là que ses enseignements ont été diffusés au départ. Certains de ses proches étudiants, particulièrement attirés par la métaphysique pure et la gnose, un certain nombre ayant également suivi une formation en philosophie islamique, ont commencé à interpréter les enseignements du maître et en particulier ses Fusūs dans un mode plus systématique et philosophique jetant ainsi les bases pour la formulation systématique de cette Science suprême du réel qui concerne la tradition de la gnose théorique. Le premier commentateur des Fusūs était l’étudiant immédiat d’Ibn ‘Arabī et le proche compagnon de Qūnawī, ‘Afīf al-Dīn al-Tilimsānī (690/1291) qui a commenté tout le texte, mais de façon sommaire. (9)
 
Mais le propagateur le plus influent des enseignements du maître dans le domaine de la gnose et métaphysique et la personne qui a donné la présentation systématique qui caractérise les expressions ultérieures de la gnose théorique est Sadr al-Dīn Qūnawī (d. 673/1274) .(10) Cet étudiant le plus important de Ibn ‘Arabī n’a pas écrit de commentaire sur le texte des Fusūs, mais il a écrit un ouvrage intitulé al-Fukūk qui explique les titres des chapitres des Fusūs et a été considéré plus tard par beaucoup comme un soufi et gnostique clé pour la compréhension des mystères du texte d’Ibn Arabi. (11) Qūnawī est également l'auteur d'un certain nombre d'autres travaux de nature gnostique («irfānī), parmi eux le Miftāh al-ghayb, une œuvre monumentale de la gnose théorique qui, avec son commentaire de Shams al-Dīn Fanārī dit Misbāh al-uns, est devenu l'un des premiers textes pour l'enseignement de la gnose théorique, en particulier en Turquie et en Perse. (12)
 
Qūnawī a formé un certain nombre d'étudiants qui sont devenus eux-mêmes des figures majeures de la tradition de la gnose théorique. Mais avant de nous tourner vers eux, il est nécessaire de mentionner un poète qui était un contemporain de Ibn 'Arabī et qui va jouer un rôle essentiel dans l'histoire ultérieure de cette tradition. Ce poète est ‘Umar ibn al-Fārid (d. 632/1235), peut-être le plus grand poète soufi de la langue arabe, dont al-Tā’iyyah est considéré comme une présentation complète des doctrines de Irfān exprimé dans une poésie sublime, et le sujet de plusieurs des commentaires qui sont eux-mêmes des textes fondateurs du irfān. (13) Il y a eus également de nombreux poètes perses très importants tels que Fakhr al-Dīn ‘Irāqī (décédé en 688/1289), Awhad al-Dīn Kirmānī (décédé en 635/1238), Shams al-Dīn Maghribī (déc. 809 / 1406-07), Mahmūd Shabistarī (déc. Vers 18/1318), et ‘Abd al-Rahmān Jāmī (d.898/1492), sans parler de poètes turcs et ceux du sous-continent indien qui ont exprimé les enseignements akbariens (de Ibn Arabi, surnommé shaykh al-Akbar) à travers leur poésie. Toutefois, leurs poèmes n'appartiennent pas stricto sensu aux textes doctrinaux de la tradition de la gnose théorique qui nous préoccupe ici, bien que certains des commentaires sur cette poésie le soient, comme Sharh-i gulshan-i rāz de Shams al-Dīn Lāhījī (d. avant 900/1494) comme le sont certains textes poétiques tels que Ashi''at allama'āt et Lawā’ih de Jāmī.
 
Pour revenir aux étudiants de Qūnawī, en ce qui concerne le sujet de cet article, parmi les plus notables et influents parmi eux concernant la tradition en question il y a d’abord eu Sa’īd al-Dīn Farghānī (mort en 695/1296) qui recueilli les commentaires de son maître en persan sur le Tā’iyyah et sur leur base a composé un travail majeur en persan et en arabe (qui contient certains ajouts) avec le titre Mashāriq al-darārī et Muntaha’l-madārik, respectivement (14). Deuxièmement, il faut mentionner Mu’ayyid al-Dīn Jandī (mort en 700/1300), auteur du premier long commentaire sur les Fusūs (15) qui a également influencé le très populaire commentaire de son élève Abd al-Razzāq Kāshānī (d.730/1330) .(16) Ces deux hommes ont également écrit d'autres ouvrages notables sur la gnose théorique comme le traité persan Nafh à al-rūh wa tuhfat al-futūh de Jandī et le Ta’wīl al-qur’ān arabe de Kāshānī qui a également été attribué à tort à Ibn ‘Arabī. Ce travail illustre un genre entier d'écrits qui expliquent les principes de la gnose et métaphysique sur la base de commentaires sur les niveaux intérieurs de sens du Coran.
 
Au cours de cette première période, lorsque l'école de la gnose théorique prenait forme, il y avait d'autres figures de importance associée au cercle des Ibn 'Arabī et Qūnawī mais pas les étudiants de ce dernier comme Sa’d al-Dīn Hamūyah (décédé 649/1252) et son élève ‘Azīz al-Dīn Nasafī (décédé avant 700/1300) qui a écrit plusieurs ouvrages populaires en persan, basés sur la doctrine de wahdat al-wujūd et Insān al-kāmil. Il n'est cependant pas possible, dans ce brève passage en revue historique, pour traiter de toutes ces figures.
 
Notes (en anglais) :
 
1. We use this Latin term to distinguish it from “sacred science” which possesses a more general meaning and includes also traditional cosmological sciences.
2. As far as opposition to Ibn ‘Arabī’s doctrines are concerned, see for example, Alexander Knysh, Ibn ‘Arabīin the Later Islamic Tradition—The Making of a Polemical Image in Medieval Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1999).
3. On the traditional understanding of the perennial philosophy see Nasr, Knowledge and the Sacred(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), pp. 68ff. See also Frithjof Schuon, “Tracing the Notion of Philosophy,” in his Sufism—Veil and Quintessence, trans. William Stoddart (Bloomington (IN): World Wisdom Books, 1981), Chap. 5, pp. 115-128.
4. The relation between Shi‘ite gnosis and Sufism is a fascinating and at the same time crucially important subject with which we cannot deal here. A number of Western scholars, chief among them Henry Corbin, have treated this issue metaphysically and historically. See for example his En Islam iranien, Vol. III, Les Fidèles d’amour—Shi‘ism et soufisme(Paris: Gallimard, 1972), especially pp. 149ff. See also Mohammad Ali Amir Mo‘ezzi and David Streight, The Divine Guide in Early Shi‘ism: The Sources of Esotericism in Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1994); and S. H. Nasr, Sufi Essays(Chicago: ABC International Group, 1999), pp. 104-120.
5. Unfortunately there is no complete or even nearly complete history of either Sufism itself nor doctrinal Sufism. Even the details of the School of Ibn ‘Arabīare far from being known. At the present stage of scholarship we know but a few major peaks of this majestic range and much remains to be discussed and brought to light in the arena of international scholarship.
6. As an example of the relation between Ibn ‘Arabīand earlier gnostics one can compare his treatment of walāyah/wilāyah discussed by many scholars such as Michel Chodkiewicz and William Chittick (see for example works cited below) and the writings of Hakīm Tirmidhī. For the views of the latter see Tirmidhī, Kitāb khatm al-awliyā’, ed. Osman Yahya (Beirut: Imprimerie Catholique, 1965); also Bernd Radtke, Drei Schriften des Theosophen Tirmid(Beirut: In Kommissein bei Franz Steiner Verlag Stuttgart, 1992).
There is now a substantial body of works in European languages on Ibn ‘Arabīas well as translations of many of his writings especially in French. On Ibn ‘Arabī’s life and works see Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabī, trans. Peter Kingsley (Cambridge (UK): Islamic Texts Society, 1993); and Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabī (Ashland, OR: White Cloud Press, 1999). For an introduction to his teachings see William Chittick, Ibn ‘Arabī: Heir to the Prophets(Oxford: Oneworld, 2005). For his works see Osman Yahya, Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabī (Damascus: Institut Français de Damas, 1964). For Ibn ‘Arabī’s gnostic teachings see W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge(Albany, NY: State University of New York Press, 1989); his The Self-Disclosure of God(Albany, NY: State University of New York Press, 1998; Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn ‘Arabī, the Book and the Law, trans. David Streight, (Albany, NY: State University of New York Press, 1993); idem. Seal of the Saints—Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabī, trans. Liadain Sherrard (Cambridge, UK: The Islamic Texts Society, 1993); Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997); and Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), Part I, pp. 7-283.
7. See The Wisdom of the Prophetsof Ibn ‘Arabī, trans. from the Arabic to French with notes by Titus Burchkhardt, trans. from French to English by Angela CulmeSeymour (Aldsworth (UK): Beshara Publications, 1975). This work has penetrating comments on the metaphysics of Ibn ‘Arabīby Burckhardt. The latest and the most successful translation of the Fus}ūs}in English is by Caner Dagli, The Ringstones of Wisdom(Fusūs al-hikam) (Chicago: Kazi Publications, Great Books of the Islamic World, 2004). See also Charles-André Gilis, Le Livre des chatons des sagesse(Beirut: Al-Bouraq Éditions, 1997).
8. See Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de la Mecque—The Meccan Illuminations, trans. under the direction of Michel Chodkiewicz (Paris: Sindbad, 1988).
9. On the history of the School of Ibn ‘Arabīand theoretical gnosis see W. Chittick, “The School of Ibn ‘Arabī,” in Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy(London: Routledge, 2001), pp. 510-523; S. H. Nasr, “Seventh Century Sufism and the School of Ibn ‘Arabī,” in his Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), pp. 97-103; and Annemarie Schimmel, “Theosophical Sufism” in her Mystical Dimensions of Islam(Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 1978), pp. 259-286. There are also important references to this School in several introductions of Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānīto various philosophical and Sufi works edited by himself such as his edition of Sharh fusūs al-hikam of Qaysarī Tehran: Shirkat-i Intishārāt-i ‘Ilmīwa Farhangī, 1375 [A.H. solar]). See also A. Knysh, op. cit.
10. See W. Chittick, Faith and Practice of Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1992); Chittick, “The Five Divine Presences: From al-Qūnawīto al- Qays}arī,” Muslim World, vol. 72, 1982, pp. 107-128; and Chittick, “The Last Will and Testament of Ibn ‘Arabī’s Foremost Disciple and Some Notes on its Author,” Sophia perennis, vol. 4, no. 1, 1978, pp. 43-58. See also Muh}ammad Khwājawī, Daw Sadr al-Dīn(Tehran, Intishārāt-i Mawlā, 1378 [A.H. solar]), pp.17-114, containing one of the best summaries of the life, works and thought of Qūnawī.
11. See Kitāb al-fukūk, ed. by M. Khwājawī(Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1371 [A.H. solar]).
12. See the edition of M. Khwājawī (Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1374 [A.H. solar]). This large volume includes, besides the texts of Qūnawīand Fanārī, glosses by later members of the School of theoretical gnosis in Persia from ĀqāMuhammad Ridā Qumsha’ī, MīrzāHāshim Ashkiwarī, and Sayyid Muhammad Qummīto Ayatollah RūhAllāh Khumaynī(Khomeini) and H asanzādah Āmulī. There are also numerous commentaries on this text by Turkish authors.
13. This work was studied and translated by Arthur J. Arberry along with other poems of Ibn al-Fāridin The Mystical Poems of Ibn al- Fārid(London: E. Walker, 1952 and Dublin: E. Walker, 1956). See also Emil Homerin, The Wine of Love and Life(Chicago: The University of Chicago Press, 2005).
14. See S. J. Āshtiyānī’s edition with commentary and introduction upon Mashāriq al-darārī(Mashhad: Chāpkhāna-yi Dānishgāh-i Firdawsī, 1398 [A.H. solar]).
15. See his Sharh fusūs al-h{kam(Qom: Būstān-i kitāb, 2002).
16. See Kashānī, Sharh fusūs} al-hikam, (Cairo: Mustafāal-Bābīal-Halabī, 1966); also his ajmū‘at al-rasā’il wa’l-musannafāt, ed. Majīd Hādī-zādah (Tehran: Mīrāth-i maktūb, 2000); and hisTraité sur la prédestination et le libre arbitre, trans. Omar Guyard (Beirut: Al-Bouraq, 2005).
 

Parentés spirituelles : entre soufisme et gnose shī‘ite - Le cas d’Ibn ‘Arabī et de l’école akbariennee

Dans un texte précédent [1] , il avait été question des points de convergences entre les deux sphères de l’islam spirituel, que sont le soufisme et le shī‘isme ésotérique. En s’intéressant de près aux enseignements du shayḫ Aḥmad al-Tijānī (m. 1230/1815), la confluence avait été frappante. Face à l’évidence des recoupements entre les deux doctrines, on en était même à s’interroger sur le cryptoshī‘isme du maître. Évidemment, pour quelqu’un qui connaît un minimum les principes de sa voie spirituelle, la réponse ne pouvait être qu’en demi-teinte. C’est d’ailleurs en ce sens qu’elle avait été formulée.

En visant au recul des Etats ou des multinationales, les opérations de boycott redirigent l’économie de marché vers un véritable mode de lutte politique. Le consommateur, ravi de ne plus être réduit au statut d’acheteur idiot, voit sa conscience érigée au centre du jeu en perturbant les stratégies de marketing, voire de politique quand il s’agit des Etats. Certaines opérations de boycotts ont changé la face du monde à l’instar de celles lancés par Gandhi ou Luther King.

En pleine actualité sur l’âge pivot de départ à la retraite en France, l’'espérance de vie en bonne santé est au cœur des négociations. Celle-ci s'élève en France à 64,9 ans pour les femmes et 62,7 ans pour les hommes. L'espérance de vie, elle, est de 79,4 ans pour les hommes et 85,3 ans pour les femmes d’après les chiffres d’Eurostat 2017.

L’espérance de vie en bonne santé est un indicateur qui combine le nombre d’années vécues sans maladies et la qualité de vie durant ces années comme le maintien de l’autonomie dans les gestes du quotidien.

En tant que médecin, mon rôle est d’abord de traiter les maladies mais aussi de prévenir leur apparition. La question qui se pose dès lors est de savoir s’il est possible d’améliorer la longévité en bonne santé des êtres humains ou en d’autres termes d’éviter ou de retarder les pathologies liées au vieillissement ?

Le  vieillissement  se réfère aux changements intervenant avec le temps dans les organismes vivants comme dans les objets inanimés. Chez l’homme, c’est un processus complexe et multifactoriel qui entraine un ensemble de modifications altérant de manière progressive le fonctionnement moléculaire, cellulaire, tissulaire, organique et systémique. Tous ces mécanismes ne sont pas encore élucidés. 

 Il est scientifiquement avéré, que le vieillissement s’accompagne d’une augmentation des maladies dégénératives (maladie d’Alzheimer, maladie de Parkinson, cataracte, dégénérescence maculaire liée à l’âge), des maladies cardiovasculaires (HTA, artériosclérose), du diabète et des cancers (colon, sein, prostate).

Alors, peut-on améliorer la longévité en bonne santé et ralentir le processus de vieillissement ?

 

Tout d’abord, pourquoi vieillissons-nous ?

Il faut savoir qu’il y a des centaines de théories qui tentent d’expliquer le processus du vieillissement. L’hérédité joue un rôle important pour le déterminisme du vieillissement et de la longévité de même que les facteurs environnementaux.

Schématiquement, Ces théories se divisent en deux groupes :

Les théories stochastiques : le vieillissement serait le résultat d’une série d’erreurs aléatoires dans la machinerie biochimique conduisant à un dysfonctionnement croissant des cellules et à la mort de l’organisme. La plus répandue est la théorie des radicaux libres, selon laquelle l’oxygène et les molécules oxydantes peuvent causer des dommages cellulaires qui s’accumulant avec le temps entrainent le processus du vieillissement.

Les théories déterministes : le vieillissement est programmé dans le matériel génétique. La théorie la plus en vue est celle du « soma jetable » ou « à usage unique ». Elle soutient l’hypothèse que les ressources du vivant sont prioritairement investies dans la reproduction, au détriment de la réparation des dommages que peuvent subir les cellules au cours du temps. Nous ne sommes donc que des porteurs de matériel génétique (spermatozoïdes, ovules) disponibles pour la reproduction et donc pour la préservation de l’espèce. Du point de vue de l’évolution, il est donc peu probable que la longévité humaine augmente car il n y a aucune raison d’investir plus dans nos systèmes de réparation et de protection. En effet, le vieillissement et la mort à 80 ans garantissent déjà que l’espèce humaine soit préservée.

Il existe une autre théorie déterministe soutenue entre autre par le Pr Longo : le vieillissement est programmé génétiquement mais il est possible d’améliorer les systèmes de protection et de réparation cellulaire afin de ralentir ou de retarder le processus de vieillissement[1].

 

Age biologique versus âge chronologique

 Il faut savoir distinguer deux types d'âge : l'âge chronologique, qui correspond au nombre d'années de vie, et l'âge biologique, influencé par nos gènes mais aussi par des facteurs environnementaux et comportementaux.

L'âge biologique est la mesure la plus fiable de l'âge réel car il est plus étroitement corrélé à la mortalité et à l'état de santé.

Une étude publiée en 2015 a analysé plusieurs marqueurs du vieillissement d’une population néo-zélandaise de plus de 1000 patients, dont les données ont été recueillies pendant 12 ans (entre 26 et 38 ans). 18 bio-marqueurs de la fonction des organes et de la santé globale (cœur, poumons, foie, reins, dentition, système immunitaire, système hormonal) établis comme facteurs de risque et/ou marqueurs de certaines pathologies liées au vieillissement ont été explorés.

Les résultats sont consternants : pour un âge chronologique de 38 ans et il a été constaté que certaines semblaient avoir biologiquement 30 ans et d’autres 60 ans[2].

De nombreuses équipes de recherche travaillent depuis de dizaines d’années sur l’identification de marqueurs fiables de l'âge biologique et du vieillissement précoce ou accéléré.

Dans une étude publiée très récemment en février 2020, les chercheurs mettent en avant l’importance d’une exploration conjointe des dommages et des mécanismes compensatoires de réparations pour étudier le vieillissement[3].

Les bio-marqueurs du vieillissement actuellement disponibles sont: l’instabilité génomique, le raccourcissement des télomères, la sénescence cellulaire, l’épi-génétique, les fonctions mitochondriales, le renouvellement protéique, l’épuisement des cellules souches, et l’altération de la communication intercellulaire. Aucun de ces marqueurs ne représente une mesure exhaustive du vieillissement biologique.

D’autres études sont nécessaires pour développer une méthode biologique fiable et applicable en pratique clinique courante. Cela permettrait tout d’abord d’identifier précocement un vieillissement pathologique et ainsi mettre en place des mesures de prévention. Cela nous permettrait aussi de mesurer l’effet des thérapeutiques visant à retarder le vieillissement.

La médecine anti-age :

Dès son apparition, la médecine dite « anti-âge » est très controversée. Elle est définie comme l’ensemble des interventions « qui visent à ralentir, arrêter, ou renverser les phénomènes associés au vieillissement et à allonger la durée de vie humaine maximale »[4].

Cette branche de la médecine a provoqué nombreuses réactions et débats houleux dans les milieux scientifiques car certaines pratiques ne respectent pas le dogme d’une médecine basée sur les preuves. De plus,  elle est la source d’un incroyable business anti-âge en paradoxe total avec l’éthique médicale.

Néanmoins, le progrès médical pourrait permettre, par des mesures préventives ou des traitements ciblés sur les déficiences, d’éviter certaines maladies liées au vieillissement  et améliorer la qualité de vie des individus.

En effet, l’avancée des connaissances et des technologies, ont permis une meilleure compréhension des mécanismes du vieillissement et les maladies liées à l’âge. De nombreuses équipes ont publié des résultats très promettant en recherche fondamentale et animale. Des études épidémiologiques humaines nous apportent aussi des orientations pertinentes. Enfin, plusieurs essais cliniques humains sont en cours. 

Dans cet article, je vais vous exposer les mesures préventives ayant démontrées à ce jour un effet sur le vieillissement et les maladies liés à l’âge.

Bien que les facteurs génétiques (hérédité) impactent de manière significative notre longévité, de nombreux facteurs environnementaux semblent influencer la longévité humaine.

  • La restriction calorique et le jeûne

 

La restriction calorique sans malnutrition consiste à diminuer ces apports caloriques journaliers soit par la diminution de la quantité de l’alimentation soit par le jeûne intermittent.

Cette pratique a été inspirée par l’étude de l’alimentation d’une région où la prévalence des centenaires est élevée l’Ile d’OKINOWA au Japon.  

Le premier essai clinique randomisé contrôlé destiné à mesurer les effets de la restriction calorique chez des personnes non obèses  « CALERIE » a été publié en 2018. Les chercheurs ont pu observer que, non seulement la restriction calorique a amélioré de 10 % l’efficacité du métabolisme des participants, mais a également permis de réduire sensiblement des dommages cellulaires liés au stress oxydatif[5].

Peu d’études cliniques humaines de longue durée explorent l’effet du jeûne sur la longévité. Une diminution des marqueurs de l’inflammation et du stress oxydatif sont retrouvés dans les études disponibles [6] [7] .  

Cette réduction du stress oxydatif et des processus inflammatoires retarderaient le vieillissement cellulaire et entraîneraient une diminution des risques de pathologies, telles que le cancer, les maladies cardio-vasculaires, le diabète et probablement certaines maladies neuro-dégénératives.

Une très récente revue de la littérature confirme l’existence d’arguments robustes en faveur de la restriction calorique grâce à des mécanismes de réparation et de régénération cellulaire (autophagie) pas encore complètement élucidés[8].

Sur le plan cérébral, de nombreuses études ont montré une perte de capacité des cellules neuronales à métaboliser efficacement le glucose avec l’âge. Cela provoquerait une famine lente des neurones et une déstabilisation des réseaux cérébraux à l’origine probablement de certaines démences. Une très récente étude, publiée ce mois ci, a montré qu’une source de carburant sous forme de cétones en pratiquant un jeûne intermittent de 12H la nuit ou un régime faible en glucides et enrichi en lipides permettait d’améliorer la stabilité des réseaux cérébraux chez les personnes âgées mais aussi chez les plus jeunes et peut être prévenir les démences liées à l’âge [9].

  • Le régime méditerranéen

Le rôle protecteur du régime méditerranéen a été découvert par l’étude de l’alimentation des crétois qui ont une haute prévalence de centenaires en bonne santé. Ce régime ce caractérise par une haute consommation d’huile d’olive, de fruits, de légumes, de légumineuses, de céréales complètes et de fruits à coques (noix, amandes); une consommation modérée de poissons et fruits de mers ; une faible consommation de produits laitiers, viande rouge, aliments ultra-transformés et sucres.

Plusieurs études ont mis en évidence ses bénéfices pour la santé cardiovasculaire[10] [11].

Au niveau de l’effet du régime méditerranéen sur la longévité, une étude de cohorte publiée en 2014 ayant suivie plus de 120.000 femmes a montré que l’adhérence plus forte au régime méditerranéen était associé à des télomères plus longs. Or les télomères, situés aux extrémités des chromosomes, sont des marqueurs cellulaires du vieillissement[12].

Les polyphénols

Le régime méditerranéen comporte des aliments riches en polyphénols contenus dans les végétaux et l’huile d’olive.

L’effet d’une alimentation riche en polyphénols a été explorée dans une étude publiée en 2013, chez  807 hommes et femmes de plus de 65 ans suivis pendant 12 ans. Un apport alimentaire élevé en polyphénols était associé à une réduction de 30% du taux de mortalité, toutes causes confondues, chez les personnes âgées[13]

D’autres exemples d’aliments riches en polyphénols comme le thé vert et le café sont ont montré des réductions sur les maladies et la mortalité [14] [15] .

La restriction protéique d’origine animale

Le régime méditerranéen comporte un apport protéique total modéré essentiellement d’origine végétal. Cet aspect protecteur d’une alimentation faible en protéine d’origine animale se confirme dans les études cliniques.

Une étude de l’université de Harvard sur 130 000 médecins et infirmières montre qu’un régime faible en glucides, riches en graisses animales et en protéines est associé à une plus forte mortalité soit totale, soit par cancer ou pathologies cardiovasculaires[16].

Une autre étude sur 40 000 hommes confirme qu’un régime alimentaire pauvre en glucides et très riches en protéines animales double l’incidence de diabète de type 2[17].

De nombreuses études épidémiologiques associent des taux sanguins élevés en IGF-1 (reflet de la consommation élevées en protéines essentiellement animales) à une incidence 2 fois supérieures voire davantage de cancers du sein, de la prostate et autres[18].

Toutes ces études montrent que l’adoption de quelques règles alimentaires simples complétées éventuellement par une supplémentation avec certaines vitamines et oligoéléments, pourrait avoir des effets bénéfiques importants sur l’espérance de vie en bonne santé.

 

Activité physique

De nombreuses études épidémiologiques ont montré que les individus ayant une activité physique régulière ont un meilleur état de santé et une espérance de vie plus grande que les individus sédentaires[19]. La sédentarité et le nombre d’heures passées assis sont associés à un risque accru de mortalité par maladies cardio-vasculaires, cancer et diabète de type 2 [20].

Une activité physique régulière d’endurance de type marche, vélo ou natation est associée à une diminution du diabète de type 2 et de maladies cardiovasculaires[21].

Une activité physique de résistance (musculation, gymnastique) permet le maintien d’une masse musculaire satisfaisante et la prévention de l’ostéoporose (responsable de fractures osseuses) chez le sujet âgé [22].

L'exercice régulier est aussi associé à une diminution de l’atrophie cérébrale chez les personnes âgées et pourrait réduire le risque de déclin cognitif et de démence [23].

 

La spiritualité et la religion

La majorité des recherches qui ont étudié les croyances et la pratique religieuse en lien avec la santé physique ont révélé que les personnes religieuses ou spirituelles sont en meilleure santé physique, qu’elles ont une conduite et un style de vie plus sains. De plus, la plupart des études ayant examiné la relation entre la pratique religieuse, la spiritualité et divers aspects de la santé mentale, ont révélé que les personnes qui ont une forme de pratique religieuse présentent une meilleure santé mentale et gèrent mieux le stress [24] [25].

 

Relations sociales et psychologie

De nombreuses études épidémiologiques suggèrent que la qualité des relations sociales est un déterminant clé de la santé et de la longévité[26].

Les personnes socialement isolées, stressées et dépressives sont en moins bonne santé psychologiques et physiques. Certains aspects négatifs associés à l’isolement social sont dus au stress psychologique qui est un facteur de risque clairement établi d’infarctus du myocarde et d’accident vasculaire cérébral. Alors  que les personnes socialement connectées, sereines, optimistes et heureuses semblent avoir une meilleure santé [27] [28].

Une méta-analyse de 24 études semblent montrer que les personnes se disant  heureuses vivent plus longtemps que celles qui s’estiment malheureuses[29].

D’après une étude de 2016 sur le statut marital de 3.000 centenaires belges il semble que les femmes vivant seule plus longtemps ont des chances plus importantes d’atteindre 100 ans alors que pour les hommes vivre avec leur épouse le plus longtemps possible est le plus bénéfique [30].  

Pour conclure, je dirais que de tout temps le mythe de la jeunesse éternelle a fasciné les humains. Les scientifiques se passionnent pour le sujet de la longévité et le grand défi actuel est de prévenir et traiter les maladies liées au vieillissement ainsi que de retarder ce processus.

En 2013, Google a lancé un vaste programme trans-humaniste de recherche sur le vieillissement, Calico se donnant comme mission de défier la mort. La firme a recruté beaucoup de chercheurs de très haut niveau et mis à sa direction des scientifiques ouvertement transhumanistes. Elle a investi 1,5 milliards de dollars dans ce projet. Peu d’informations filtrent sur l’avancée des recherches avec une véritable culture du secret qui exaspère une partie de la communauté scientifique. Les questions liées au trans-humanisme sont d’actualité : l’humanité a-t-elle vraiment intérêt à voir apparaître des super-hommes ? Au-delà du défi scientifique, cela mérite une vraie réflexion, éthique et philosophique.

 

[1] Valter D. Longo, Joshua Mitteldorf, et Vladimir P. Skulachev, « Programmed and Altruistic Ageing », Nature Reviews Genetics 6, no 11 (novembre 2005): 866‑72, https://doi.org/10.1038/nrg1706.

[2] Daniel W. Belsky et al., « Quantification of Biological Aging in Young Adults », Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 112, no 30 (28 juillet 2015): E4104-4110, https://doi.org/10.1073/pnas.1506264112.

[3] Luigi Ferrucci et al., « Measuring Biological Aging in Humans: A Quest », Aging Cell 19, no 2 (février 2020): e13080, https://doi.org/10.1111/acel.13080.

[4] Robert H. Binstock, « Anti-Aging Medicine and Research: A Realm of Conflict and Profound Societal Implications », The Journals of Gerontology. Series A, Biological Sciences and Medical Sciences 59, no 6 (juin 2004): B523-533, https://doi.org/10.1093/gerona/59.6.b523.

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