Les prophètes du Coran : Mythes ou réalités historiques ?

Islamologie
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C’est à la lecture d’un article paru dans Les Cahiers de l’islam récemment, qui met à l’honneur l’historienne Jacqueline Chabbi, que l’on a souhaité dire quelques mots[1].
Elle développe au cours de l’interview essentiellement deux points. L’un a trait à sa thèse favorite, qui consiste à inscrire le temps de la réception coranique dans un contexte anthropologique déterminé.

L’autre, qui lui est connexe, vise à pointer les problématiques idéologique et épistémologique de certains islamologues, qui viennent tout juste de commettre la somme prétendument « révolutionnaire », intitulée Le Coran des historiens. Elle semble éprouver une amertume palpable à n’être citée nulle part, comme cela avait déjà été le cas dans le Dictionnaire du Coran, compilé sous la direction de Mohammed Ali Amir-Moezzi. Ce qu’elle n’oublie pas de qualifier d’« angle mort » de la recherche « externaliste ». Ce dernier point, étant trop important pour le survoler, fera probablement l’objet d’un développement ultérieur.
Pour l’heure, notre attention portera uniquement sur sa vision de « la coranisation » des éléments bibliques, autrement dit des récits prophétiques antéislamiques adaptés et intégrés au corpus coranique.


Contrairement à ce que l’on pourrait s’attendre, il ne s’agira pas de défendre un point de vue par rapport à un autre, ni de les hiérarchiser, ni même d’émettre une quelconque normativité sur leur véridicité.
Toute recherche en soi est positive, puisqu’elle permet de jeter un regard différent sur un objet d’étude donné, et ainsi sortir des fantasmes internes à l’islam qui avaient précédemment cours et qui sont, eux aussi, le fruit d’idéologies tardives.


Le plus important en sciences sociales réside non pas dans la capacité de distanciation, dont tout bon chercheur est normalement doté, mais dans la neutralité des conclusions.
La posture étant définie, penchons-nous désormais sur le contenu du propos de J. Chabbi. Dans une parution deux jours auparavant sur sa page Facebook[2], elle expliquait qu’elle n’était évidemment pas étrangère au fait que la culture exerce une influence forte sur la religion, et vice et versa.


C’est à quelque chose près la thèse d’Olivier Roy dans la Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture. Il y écrit justement à propos de la culture que celle-ci doit se comprendre en termes de « productions de systèmes symboliques, de représentations imaginaires et d’instituions propres à une société »[3]. En d’autres termes, la religion participe pleinement à l’élaboration de la culture et de ses différents registres, étant porteuse elle-même d’un symbolisme et d’un imaginaire puissants, qui se traduisent à leur tour par l’élaboration d’institutions. Dans le même temps, une religion qui se fonde, n’apparaît jamais ex nihilo. Elle s’inscrit au contraire dans une société particulière et dans un temps particulier.


En substance, J. Chabbi défend cette idée, que la société qui a vu poindre l’islam au 7ème siècle n’était pas sans ignorer les doctrines juives et chrétiennes qui la traversaient. Sa singularité a été dans l’emprunt, et surtout dans la contextualisation de ces éléments endogènes à la société mecquoise du Moyen-Âge ; ce qu’elle appelle, elle, « coranisation » : c'est-à-dire cette appropriation du « bien monothéiste » par Muhammad et sa communauté naissante.


Dans son article Supercheries pour désislamisés paru en 2003, le nonagénaire Mohamed Talbi dénonçait déjà ces tentatives successives de faire du prophète de l’islam un pur affabulateur et de son Texte une pasticherie mal ficelée[4]. Le phénomène n’a donc rien de nouveau. D’aucuns lui reprochent cependant d’avoir manqué de distance critique, en tant qu’historien coraniste, vis-à-vis du texte qu’il était censé analyser.
Quoiqu’il en soit, doit-on dépasser ces clivages idéologiques, dans un intérêt heuristique, et proposer une pluralité de lectures historiques, et ce avec la plus grande honnêteté intellectuelle.
L’historienne s’attarde par ailleurs longuement sur un sujet qui nous est cher, à savoir celui de la Création et en particulier celle d’Adam, à qui elle consacre son dernier ouvrage.
Déplore-t-elle encore une fois, et assez étonnement doit-on dire, le biblisme des études menées par le passé, qui cherchent à normaliser la transversalité des sources scripturaires du monothéisme.


C’est notamment l’approche qu’a eue un certain nombre de spécialistes de la question, dans l’ouvrage Adam et l’évolution, et dans lequel certains des articles traitent explicitement de la filiation des idées d’une religion à l’autre. Il semblerait qu’il soit vain de nier cet état de fait, parce que c’est vraisemblablement une réalité objective commune aux textes du monothéisme.
Toutefois, à l’instar de l’exégète critique Jacques Vermeylen de l’UCL et de l’islamologue Khashayar Azmoudeh (p. 85 sqq.), l’on serait plutôt d’avis de lire à travers les récits biblique et coranique, une réappropriation monothéiste des mythes suméro-akkadiens de la Haute Antiquité, en l’espèce celui d’Atrahasis et l’Epopée de Gilgamesh.
Pour ce faire, faut-il préalablement s’entendre sur une définition générique du « mythe » (Le Quellec, Sergent, 2017). Mircea Eliade propose, dans Aspects du mythe, une acception qui convient plutôt bien au livre de la Genèse et à son pendant coranique. Il précise d’abord que : « le mythe est une réalité culturelle extrêmement complexe, qui peut être abordée et interprétée dans des perspectives multiples et complémentaires »[5].


Dans la perspective qui est justement la nôtre, il est important de souligner cette multiplicité du logos quant à la lecture d’un mythe et ne pas faire montre d’exclusivisme avec une seule lecture (Arkoun, 1982). Ce qui fut d’ailleurs le cas chez les mythographes présocratiques, et ce qui a été, dans une certaine mesure, le propos du prophète de l’islam et de sa famille, pour le cas précis de l’exégèse et de l’herméneutique coranique (Corbin, 1964).
Eliade poursuit en disant : « Personnellement, la définition qui me semble la moins imparfaite, parce que la plus large, est la suivante : le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des « commencements ». […] C’est donc toujours le récit d’une « création » : on rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être […] Le mythe ne parle que de ce qui est arrivé réellement, de ce qui s’est pleinement manifesté. […] C’est cette irruption du sacré qui fonde réellement le Monde et qui le fait tel qu’il est aujourd’hui »[6].


En somme, pour la société dans laquelle il est reçu, le récit cosmogonique et/ou anthropogonique renvoie dans son essence à une théophanie, in illo tempore, c'est-à-dire à une manifestation du sacré dans le monde profane. C’est en tous cas ainsi que le perçoit l’imaginaire de la société en question.
Dans Le sacré et le profane, Eliade précise que : « pour les « primitifs » comme pour l’homme de toutes les sociétés pré-modernes, le sacré équivaut à la puissance et, en définitive, à la réalité par excellence »[7].


Les choses étant ainsi posées, revenons à l’exégète sus-cité J. Vermeylen qui, en introduction, note que : « L’Origine est le lieu de l’inconnaissable, et cela vaut pour les peuples ou les religions autant que pour les individus. D’une manière ou d’une autre, cependant, nous devons dire d’où nous venons, car notre identité est à ce prix. Cela explique pourquoi le genre littéraire du récit de l’Origine est à peu près universel. Ce genre littéraire a un statut qui le distingue de tous les autres : il dit moins ce qui s’est passé autrefois que la conscience de l’identité fondamentale du groupe. C’est ce qu’on appelle le « mythe », non au sens banal d’histoire fictive, mais au sens plein de récit fondateur, identitaire. […] Comme le souligne Mircea Eliade, le mythe dit vrai. Cela ne préjuge pas de l’exactitude matérielle des faits rapportés. De toute façon, sa vérité essentielle est ailleurs : en racontant la Création du monde, l’homme dit la conscience qu’il a de lui-même, son rapport au monde, son rapport à ses semblables, son rapport à Dieu ou aux dieux. La résonance existentielle d’un tel récit est maximale, et c’est le méconnaître que de n’y voir que le compte rendu d’événements lointains »[8].


A l’aune de ce qui précède, il devient clair que le récit mythique, et en particulier celui d’Adam (ou du premier homme selon le contexte), est à considérer comme un récit qui met en connexion diverses réalités, collectives et individuelles, diverses temporalités, passée et présente, et diverses modalités d’existence, réelle/sacrée et irréelle/profane.
Il est désormais possible de commencer à mettre en évidence l’isomorphie des textes (mythologiques). A une différence près tout de même, et non des moindres, qui est celle de la conception du temps qui, dans un contexte traditionnel, est cyclique, alors que dans le monothéisme, il a été rendu linéaire, avec un commencement ou une genèse, et une fin, dont les événements eschatologiques et palingénésiques clôturent définitivement l’histoire de l’homme et du monde. Eliade notait à ce propos que : « le Temps sacré est par sa nature même réversible, dans le sens qu’il est, à proprement parler, un Temps mythique primordial rendu présent »[9].


Est-on légitimement en droit de s’interroger sur la nature du récit de la création de l’Homme (et/ou d’Adam) dans le Coran. S’agit-il d’une histoire extraordinaire, d’une fable miraculeuse, où Dieu aurait façonné un être glèbeux de Sa Main, en qui Il aurait insufflé une âme, et qu’Il aurait ensuite placé sur terre en tant que Son représentant ? Ou s’agit-il plutôt d’un récit volontairement mythique, où l’émetteur du Texte, en l’occurrence Dieu si l’on postule en tant que croyant, se serait efforcé de « descendre » au niveau de l’entendement des hommes et de leurs référents culturels à cette époque-là ?


Le lecteur se doutera qu’on optera pour la deuxième proposition, quoique celle-ci pose parallèlement de graves problèmes, notamment celui de l’obsolescence présumée du Texte coranique à notre ère, où les mentalités sont complètement différentes. Pour y répondre très brièvement, ce serait nier audit Coran ses profondeurs sémantiques et sa fonction de support ascensionnel intérieur.


Bref, l’important ici est de reconnaître dans les sept sourates qui parlent de la création de l’homme, non pas une explication à l’origine de l’homme à la manière concordiste, mais un texte littéraire qui touche à l’individualité et à l’intimité de chacun. Plus que ça même, il s’adresse à nous comme une allégorie, c'est-à-dire comme pour réveiller en nous des choses qui seraient autrement indicibles. C’est en comprenant la condition faillible d’Adam, le risque d’exclusion de la Présence divine et la chute symbolique qui s’en est suivie, le fait de compter abusivement sur la science profane (figuré dans l’arbre de la connaissance du bien et du mal), que le lecteur du Coran s’identifie à ce récit mythique, en ce sens qu’il fait écho à son vécu, indifféremment de ses particularités culturelles et temporelles.


Henry Corbin écrivait à ce propos que : « L’acte personnel de cette « instauration philosophique », témoin irrécusable de la signification en acte d’un motif, reconduisant au présent le possible du passé, est essentiellement une herméneutique. Il implique qu’en comprenant l’herméneute prend en charge ce qu’il comprend et en devient responsable. C’est encore ce que Mircea Eliade appelle « valorisation des hiérophanies » »[10].


Sur un plan moins philosophique, la rhétorique coranique dit elle-même qu’aucun messager n’a été envoyé à son peuple si ce n’est dans sa langue, justement afin qu’il l’éclaire[11]. Par « langue », il n’est pas uniquement question de phonèmes, bien évidemment. Cela englobe également le corollaire que son les concepts propres à la culture arabe médiévale, les schèmes de penser, l’imaginaire, les représentations symboliques, etc. L’arkhè de l’homme devait certainement en faire partie. Il n’y a par conséquent rien de surprenant à ce que le Prophète et l’Auteur de la révélation coranique choisisse cette forme d’expression pour être compris d’un plus grand nombre dès sa réception. Ce peut être en tous cas, si l’on postule pour croire que le Coran reste un Méta-discours, une explication rationnelle à une histoire qui, en apparence, l’est beaucoup moins.


[1] Url : https://www.lescahiersdelislam.fr/Rencontre-avec-Jacqueline-Chabbi_a1881.html
[2] Url : https://www.facebook.com/lesmotsducoran/posts/2534838330134389
[3] Olivier Roy, La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, p. 56, éd. du Seuil, 2008.
[4] Url : https://www.jeuneafrique.com/86153/archives-thematique/supercherie-pour-d-sislamis-s/
[5] Mircea Eliade, Aspects du mythe, p. 16, Gallimard, 1963.
[6] Op. cit., pp. 16-17.
[7]Mircea Eliade, Le sacré et le profane, p. 18, Gallimard, 1965.
[8] Les récits de la Création du monde, de la Mésopotamie à la Bible et au Coran, in Brigitte Maréchal et al., Adam et l’évolution. Islam et christianisme confrontés aux sciences, pp. 85-86, Academia-Bruylant, Louvain, 2009.
[9] Le sacré et le profane, p. 63.
[10] L’Iran et la philosophie, p. 65, Fayard, 1990.
[11] Cor. 14 : 4.