Addenda sur le crypto-chiisme de la voie soufie tiǧāniya et sa filiation avec les branches algérienne et égyptienne de la ḫalwatiya

Islamologie
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Dans l’ouvrage Convergences (2016), l’on tentait de mettre en évidence des parallèles entre certaines voies soufies et le courant šī‘ite duodécimain. Dans un article paru dans les Cahiers de l’islam (septembre 2019), il nous a été donné la possibilité d’expliquer plus en détail ce phénomène en se focalisant davantage sur le cas d’Ibn ‘Arabī (1165-1240). Quant au crypto-šī‘isme du šayḫ Aḥmad al-Tiǧānī (1150-1230 / 1735-1815), la thèse s’inspirait en grande partie de ce qu’avait déjà engagé le regretté Professeur Christian Bonaud (1957-2019) il y a quelques années (Discours sur les merveilles, 1985).

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‘Alī recevant l’allégeance

[Ms. of Maktel-i Ali Resul of Lami‘i Chelebi (16ème s.)]

Celui-ci ne cessait de pointer que dans les enseignements de la voie tiǧāniya, essentiellement consignés dans les Ǧawāhir al-ma‘ānī de ‘Alī Ḥarāzim b. al-‘Arabī Barrāda (m. 1218 / 1802), se trouvaient des éléments factuels qui pouvaient amener le lecteur à s’interroger sur la véritable croyance du maître al-Tiǧānī. Après avoir décortiqué toutes les sources sur lesquelles était fondée son affirmation, l’on était certainement plus mesuré que lui, du moins si l’on concède au šī‘isme une extensibilité et une pluralité de définitions.

Il est clair que pour le šayḫ, il n’y a pas lieu d’opposer les proches du prophète Muḥammad[i]. Selon lui, les meilleurs de cette génération sont ceux qui ont eu accès aux trente premières années du califat.

Ceci étant dit, sa singularité dans le soufisme vient du fait qu’il marque une distinction nette entre la famille du Prophète, c'est-à-dire les Gens du manteau (‘Alī b. Abī ālib, son cousin et son gendre, sa fille Fāṭima, et ses petits-enfants Ḥassan et Ḥussayn), et n’importe quel autre compagnon. Il affirme, à l’instar des Futūḥāt al-makkiyya (Bāb 6), la prééternité et la mitoyenneté de l’Imām ‘Alī avec la Lumière prophétique[ii]. Il va même jusqu’à soutenir la supériorité du degré des Gens de la demeure au paradis par rapport à celui de tous les autres prophètes[iii]. Il révèle également la place de pôle spirituel qu’occupait Fāṭima juste avant sa mort ; point sur lequel même les Šī‘ites restent silencieux[iv]. C’est donc dire la vénération qu’il entretient à leur égard. 

Il nous avait toutefois été difficile, à cette époque, de comprendre l’origine de ce credo, qui – doit-on le dire – est relativement atypique pour un théologien maghrébin, en outre contemporain de l’irruption de l’idéologie wahhabite dans le paysage spirituel. C’était sans compter sur des échanges fructueux avec le Pr Bonaud, que nous avons finalement pu identifier la source de cette profession de foi particulière, en orientant cette recherche vers la voie soufie ḫalwatiya. Lui-même était ami de l’imām de l’université cairote d’al-Azhar, le Dr Aḥmad al-ayyib (1946-), qui est également maître de ladite voie en notre époque[v].

L’on avait quand même relevé, à une date très proche du passage au Caire du šayḫ al-Tiǧānī [aux alentours de 1187 de l’hégire (1773)], la présence du septième imām d’al-Azhar, le šayḫ ‘Abdallāh al-Šabrāwī al-šāfi‘ī (1091-1171 / 1681-1758)[vi]. Celui-ci se démarquait notamment par la rédaction et l’enseignement de son livre Itḥāf bi-ḥubb-il Ašrāf, qui avait exclusivement trait aux vertus des douze Imāms de la descendance du Prophète. Concernant le dernier d’entre eux, il écrivait quelque chose de remarquable, vu sa position au sein de l’institution sunnite :

image2« Abū-l-Qāssim, al-uǧǧat, dont on dit qu’il est l’Imām attendu al-Mahdī, est le fils de l’Imām Ḥassan al-āliṣṣ, né le 15 ša‘bān 255, cinq ans avant que son père ne décède. Celui-ci le cacha dès sa naissance, à cause du climat hostile qui régnait en ce temps-là. Les califes de l’époque pourchassaient en effet les Hāšimites sans vergogne, les emprisonnaient et les assassinaient, afin de tous les exterminer. Ensuite, l’enfant se retira dans le sous-sol de la maison (de son père et de son grand-père) à Sāmarrā’[vii]. On l’appelle encore al-Mahdī (le Guidé), al-Qā’im (le Résurrecteur), al-Muntaẓar (l’Attendu), al-alaf al-ṣāliḥ (le pieux Successeur), āḥib al-zamān (le Pôle de l’époque), mais il est plus connu sous le nom de Mahdī. C’est la raison pour laquelle les Šī‘ites l’ont authentifié comme étant celui dont il est question dans les ḥadīt-s relatant la fin des temps. Or, ces propos les concernent eux. La vérité est qu’il naquit et grandit comme le commun des gens, et qu’il n’eut pas une existence particulièrement prolongée[viii], bien qu’il fasse partie des honorables Ahl al-bayt. Pour finir, nous dirons qu’en somme, de cette descendance hāšimite immaculée, jaillit la lumière de ces douze Imâms aux vertus exceptionnelles, ancrés dans la pure tradition prophétique de leur illustre aïeul. Eux qui sont d’origine muhammadienne, sont en réalité : Muḥammad al-uǧǧat, fils de Ḥassan al-āliṣṣ, fils de ‘Alī al-Hādī, fils de Muḥammad al-Ǧawād, fils de ‘Alī al-Riḍā, fils de Mūssā al-Kāẓim, fils de Ǧa‘far al-ādiq, fils de Muḥammad al-Bāqir, fils de ‘Alī Zayn al-‘Ābidīn, fils de l’Imām Ḥussayn, frère de l’Imām Ḥassan, les enfants du lion ‘Alī b. Abī ālib – que Dieu soit satisfait d’eux tous ! »[ix].

Cependant, d’autres textes (manuscrits pour certains) du šayḫ al-Šabrāwī nous étaient encore inconnus (voir annexe 1). Leur découverte a permis de porter un regard nouveau sur sa personnalité et sur l’influence que celui-ci put avoir, en tant qu’autorité suprême de l’Islam sunnite, sur ses contemporains, qui étaient plus ou moins proches du šayḫ al-Tiǧānī.

L’on pense, entre autres, à son Diwān qui fait les éloges en ġazāliyāt des vertus du Prophète et des Gens de sa demeure[x], et dont il demande en outre l’intercession auprès de Dieu. Ce qui est tout à fait typique d’une démarche spirituelle dans le soufisme[xi], bien qu’il soit peu aisé de prouver cette affiliation. L’on s’en convaincra tout de même avec des vers tels que :

« Ô membres de la famille de ā-Hā,

Vous qui êtes les plus honorables des gens,

L’amour que je vous porte, j’en ai fait ma voie,

Ainsi que celle de ma descendance » (folio 5b).

Ou avec ceux qui font leur éloge, lorsqu’il versifie :

« Dieu vous a honoré, ô enfants de Zahrā’,

En vous purifiant,

En vous donnant la primauté sur toute chose,

En vous privilégiant dans la guidance(…).

Dieu vous a accordé, ô enfants de Fāṭima,

Des faveurs dans l’au-delà,

Qu’Il n’a jamais accordé à quiconque (…).

Cette langue qui est la mienne

Est bien incapable de vous rendre gloire,

Et éprouve bien des difficultés à en dire davantage.

Comment le pourrais-je d’ailleurs,

Alors que c’est Dieu Lui-même qui vous glorifie d’une glorification éternelle ? » (folio 18b).

Et Šabrāwī de clôturer son Diwān, en priant :

« Ô membres de la famille de ā-Hā,

En amoureux, je rendrai des comptes.

En votre honneur, ô famille du Prophète,

Je m’accroche à vous de toute mon âme.

Et supplie, à travers vous, une fin heureuse,

Quitte à engager ce qui m’est de plus précieux »

(folio 68a).

 

Quoique l’on puisse penser de son engagement littéraire, en observant de près son entourage, il saute aux yeux que beaucoup de savants autour de lui demeuraient ḫalwatī-s (voir entre autres annexe 2). Il est également remarquable que ledit ouvrage, dans sa version éditée (Būlāq, Le Caire, 1282 h), se clôt par un poème (qaṣīdat) attribué à l’Imām al-Riḍā, puis remanié (en vers taḫmīs) par un poète imāmite libanais du nom d’Ibrāhīm al-Wa‘īẓī al-Ba‘labakī (av. 11ème s. h.), et dont la copie originale se trouve à la Bibliothèque Raḍawiya de Mašhad en Iran (section taṣawwuf)[xii].

Néanmoins, comme susdit, le šayḫ al-Tiǧānī n’a jamais rencontré personnellement le šayḫ al-Šabrāwī, qui mourut quelque seize années avant son passage au Caire, à son retour du pèlerinage à la Mecque. Ce n’est donc pas suffisant pour constituer un élément probant en faveur de la thèse de notre ami islamologue.

Aussi, ce fut accompagné de son disciple de la première heure, āhar Būṭayba (m. 1295 / 1875)[xiii], qu’il fit la rencontre du représentant de la ḫalwatiya en Égypte, Maḥmūd al-Kurdī (m. 1195 / 1781), aux alentours de 1186 / 1772. Celui-ci fut le disciple du šayḫ Muḥammad b. Sālim al-Ḥafnāwī (1100-1181 / 1688-1768)[xiv], élève[xv] et successeur de Šabrāwī en tant que huitième imām d’al-Azhar[xvi]. C’est également lui qui transmit l’autorisation traditionnelle (iǧāzat) au šayḫ ‘Abdallāh al-Šarqāwī (m. 1227 / 1812), le douzième grand imām de ladite université, ainsi qu’au seyyid Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān al-Ǧurǧurī [al-Zwāwī al-Azharī (m. 1208)][xvii] qu’avait déjà rencontré le šayḫ al-Tiǧānī en Kabylie en 1186 / 1772, avant son départ pour le Moyen-orient[xviii].

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‘Abd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-raḥmāniya al-ḫalwatiya, p. 46.

On ne sait malheureusement pas grand chose de son séjour au Caire, ni même de la teneur des échanges quotidiens qu’il eut avec son maître, hormis que celui-ci lui prédit une ascension fulgurante[xix]. Le rédacteur des Ǧawāhir al-ma‘ānī, lui-même ex-ḫalwatī, à l’instar de Muḥammad b. al-Mišrī[xx], un de ses co-disciples et auteur du livre phare al-Ǧāmi‘, écrit que le šayḫ al-Tiǧānī « alla rendre visite à son maître, en rentrant de son pèlerinage (…). Il le pria de lui rendre visite quotidiennement, notamment pour éprouver sa sagacité en matière de théologie. Son érudition devint de telle notoriété que les savants égyptiens finirent par se réunir autour de lui et profiter de son grand savoir »[xxi]. Toujours selon ce livre (Ǧaw., p. 30), l’on sait qu’il quitta l’Égypte pour Tlemcen en 1188 / 1774. Ce qui fait qu’il resta à peu près deux ans auprès de son maître au Caire, laissant légitimement penser que pendant ce laps de temps, il eut tout le loisir de côtoyer certaines personnalités de la ḫalwatiya, de lire et/ou de recopier leurs manuscrits, etc.

Ainsi, ces quelques traces historiques mettent en évidence les relations personnelles entre ces maîtres soufis et laissent supposer une certaine perméabilité des idées d’une génération à l’autre, notamment au sujet des particularités propres au Gens de la demeure prophétique. Sans compter qu’au début de l’expansion de la ḫalwatiya, entre le XIVème pré-safavide et le XVIIème siècle safavide[xxii], celle-ci a évolué dans un contexte où les idées šī‘ites étaient loin d’être ignorées, notamment dans le Ḫorāssān[xxiii] et en particulier dans l’actuel Iran[xxiv]. Le Professeur John Spencer Trimingham faisait remarquer à ce titre que : «  La tradition khalwatī avait initialement de forts liens avec le culte de ‘Alī – la forme Ithnā ‘asharī ou duodécimaine, comme le montre la légende selon laquelle ‘Umar al-Khalwatī institua le jeûne de douze jours en l’honneur des douze Imāms – mais ayant trouvé leur plus fort soutien en Anatolie, les chefs eurent à se réconcilier avec une dynastie sunnite, et leur enseignement ‘alide fut modifié ou relégué dans leur corpus d’enseignement secret »[xxv].

Il est en outre notable que parmi les premiers maillons de la chaîne de transmission, figure un personnage important qui connecte le soufisme et le šī‘isme entre eux ; il s’agit du célèbre Abū Maḥfūẓ Ma‘rūf b. Fayrūz al-Karḫī (m. 200 / 815), qui a simultanément été initié par Dā’ūd al-ā’ī (m. 165 / 781) et le huitième Imām des Duodécimains ‘Alī b. Mūssā al-Riḍā (148-203 / 765-818)[xxvi]. D’ailleurs, d’après ce que révèle Seyyed Hossein Nasr des relations principielles entre le soufisme et le šī‘isme, l’Imām al-Riḍā fut le dernier Imām à faire cette connexion entre les deux sphères de l’islam spirituel[xxvii].

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Premiers maillons de la chaîne de transmission de la ḫalwatiya

‘Abd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-tiǧāniya, p. 91.

C’est très certainement sous cette influence orientale que le šayḫ Ibrāhīm al-Riyāḥī (1180-1266 / 1767-1850), alors grand muftī mālikite de l’université Zitouna et calife du šayḫ al-Tiǧānī en Tunisie[xxviii], a été conduit à rédiger certaines prières d’intercession dans lesquelles le Prophète et sa famille sont explicitement mentionnés.

Selon l’ouvrage prosopographique du šayḫ Aḥmad Sukayriǧ (1295-1363 / 1877-1944) Kašf al-ḥiǧāb, il clôture même l’un de ses poèmes en invoquant Dieu par son Nom suprême et en demandant l’intercession « du plus grand des messagers, de Hamza, de ‘Abbās, de ‘Alī, de Zahrā’ (ie. Fāṭima), et de leurs fils Ḥassan et Ḥussayn »[xxix].

Mais le plus édifiant reste sans conteste la alāt al-narǧissiya[xxx], du nom de la mère de l’Imām Mahdī, Narǧis[xxxi], qui cite nommément les douze Imāms. Le rapprochement avec la démarche qu’avait opérée Šabrāwī en sont temps sera remarquable, les deux étant effectivement de grandes autorités sunnites et n’hésitant malgré tout à rappeler le rang très honorable des Gens de la demeure prophétique. Ce que la alāt al-fātiḥ [voir annexes 4 et 5], prière qui fut donnée par le Prophète au šayḫ al-Tiǧānī (Ǧaw., p. 166), relate d’ailleurs de façon assez évidente dans la mention « ḥaqqa qadrihi wa miqdārih-il ‘aẓīm » ; traduction de l’idée de l’immense degré qui leur est dû.

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Extrait de la ṣalāt al-narǧissiya al-‘anbariya fī al-ṣalāt alā ḫayr al-bariya

Il y est dit en substance :

« Par Abā-l Ḥassan (ie. ‘Alī), la porte des sciences, et de ceux qui en découlent, tels des mers infinies (...) ou des constellations éclairées par un même soleil, j’implore leur intercession en les citant par leurs noms : c’est-à-dire par Ḥassan et par Ḥussayn, puis par ‘Alī, lui qui a embelli l’adoration par l’ascèse, et par al-Bāqir, qui explore les sciences dans leurs profondeurs, le père de Ǧa‘far, lui-même père de Kāẓim, de qui on ne peut nier la noblesse et la grandeur, et par ‘Alī al-Riḍā, puis par Muḥammad al-Ǧawād, par ‘Alī al-Tuqā et par al-‘Askarī, le père du Mahdī, notre seigneur le Bien-Guidé, grâce à qui bientôt les ténèbres de l’injustice s’évanouiront face à la splendeur de l’illumination... »[xxxii].

Une précision doit être faite à propos de cette prière qui figure toujours dans le livre principal des oraisons de la tiǧāniya, Aḥzāb wa-l awrād, mais amputée de la partie susmentionnée. Le šayḫ Muḥammad al-āfiẓ al-Miṣrī (1897-1978) supposait, en la supprimant des nouvelles éditions, qu’elle était antérieure à l’adhésion du šayḫ al-Riyāḥī à la tiǧāniya.

Ce qui est un argument surprenant puisque d’une part, certaines litanies de la ḫalwatiya se retrouvent conservées dans la voie du šayḫ al-Tiǧānī, comme cela peut aisément se constater à la fois dans l’iǧāzat de son disciple al-Mišrī pour la ḫalwatiya (voir annexe 3) et dans les Ǧawāhir al-ma‘ānī selon la conception de sa propre voie à la fin de sa vie (pp. 346-348). Et puisque d’autre part, l’iǧāzat que le šayḫ al-Tiǧānī avait donnée au šayḫ al-Riyāḥī aurait été immédiatement rompue, sachant qu’il lui avait expressément interdit de requérir l’intercession d’autres Saints que lui-même, exception faite des compagnons du Prophète.

Or, force est de constater qu’en étant son représentant en Tunisie, ce pacte sacré n’a été rompu à aucun moment de sa vie et que ladite oraison continuait de circuler dans les cercles tiǧānis plus d’un siècle après sa mort. Ce qui tend à penser que pour le šayḫ al-Tiǧānī, ou tout au moins pour le šayḫ al-Riyāḥī, les douze Imāms étaient un cas à part dans l’économie de la sainteté, de la même manière que semblait l’exprimer Ibn ‘Arabī (Fut., Bāb 463) au sujet des douze Pôles autour desquels tourne la communauté musulmane.

Certainement que le poème de son Diwān finira par convaincre les plus sceptiques, surtout quand on sait qu’il le rédigea en 1234 de l’hégire, c'est-à-dire une fois qu’il était devenu l’une des autorités les plus importantes de la tiǧāniya de son temps, et qu’il déclarait souhaiter mourir sur cette croyance[xxxiii]. Il y dit :

« Ô mon Dieu, je te demande par le Prophète et la branche de sa famille purifiée :

par mon maître Ḥassan et par notre maître Ḥussayn, mort en martyr des mains du misérable al-Šamir ; par Zayn al-‘Ābidīn, le nommé ‘Alī, lui qui fut d’une destinée élevée ; par celui qui dissèque les sciences, Muḥammad l’éveillé, fils de l’éveillé ; par notre ādiq,  celui qu’on appelle Ǧa‘far, le détenteur du secret majestueux ; par le glorieux Mūssā al-Kāẓim, lui qui a été élevé dans la création pour sa conduite orthodoxe ; par celui qui est enterré à ūs, Abī-l Ḥassan, le dénommé al-Raḍī ; par celui qui domine la science et la bienséance, Muḥammad, le dénommé al-Taqī ; par le seigneur ‘Alī al-Hādī, celui dont l’agissement est noble et l’honneur pur ; par le maître de la vertu, c'est-à-dire par Ḥassan, également appelé le « Sultan des généreux », al-‘Askarī ; et (enfin) par le Sceau des saints, le Mahdī hāšimite (occulté, ndt) en ce temps »[xxxiv].

Aussi est-on en droit de s’interroger sur l’initiation du šayḫ al-Tiǧānī sur ce point précis de la doctrine soufie par ses maîtres ḫalwatis au Caire, comme l’avait synthétisé (dans cette ville), deux siècles auparavant, le šayḫ ‘Abd al-Wahhāb al-Ša‘rānī (m. 973 / 1565) dans ses Yawāqīt wa-l Ǧawāhir, et dans lesquels il exprimait clairement son adhésion à l’idée d’occultation du douzième Imām[xxxv]. L’on pourrait avoir cette inclinaison à le croire, d’autant que lors de ses pérégrinations, personne d’autre qu’eux (du moins de ce que l’on connaît de sa biographie) auraient pu lui transmettre ce genre d’idées, qui – rappelons-le – sont complètement exogènes au Maghreb de l’époque ottomane.

L’on pourrait également noter que la zawiya de Tlemcen, où le šayḫ Būṭayba (qui l’avait accompagné au Moyen-orient) continua de professer après la mort de son maître, était la plus axée des zawāya nord-africaines de la Tiǧāniya sur le mahdisme[xxxvi].

Ceci étant dit, vu que l’on manque cruellement de manuscrits originaux ou que ceux-ci sont enfermés dans des bibliothèques privées, auxquelles très peu de chercheurs ont le droit d’accéder, la question restera sûrement longtemps en suspens. Donc, la conclusion – même en demi-teinte – du crypto-šī‘isme du šayḫ al-Tiǧānī ne devra être uniquement considérée selon ce prisme de révisabilité, en tous cas jusqu’à ce que des documents valables soient exploités et viennent contredire ce point de vue qui est ici exprimé de façon très synthétique.


[i] Ǧaw., p. 540, 576 et 860, Dār al-burāq, Beyrouth, 1432 h.

[ii] Op. cit., p. 538, in Ibn al-Maġāzalī, Manāqib ‘Alī b. Abī Ṭālib, pp. 87-89, n° 130-132, éd. critique Muḥammad Bāqir al-Bahbūdī, maktaba al-islāmī, Téhéran, 1394 h.

[iii] Ǧaw., p. 1390 ; en commentaire du ḥadīt « Seigneur, ceux-ci sont les Gens de ma famille, purifie les totalement ! » (Alūssī, Rûḥ al-Ma‘ānī, XXII, p. 15, Iḥyā’ al-turāt al-‘arabī, Beyrouth), et selon un propos du Prophète où il dit à Fāṭima : « Toi, ces deux-là et celui qui dort (ie. ‘Alī), serez à mes côtés, à mon degré au paradis » (Ǧāmi‘ al-Tirmidī, K. Manāqib (45), Bâb 20, p. 583, n° 3733, Bayt al-afkār al-dawliya, Riyāḍ).  

[iv] Ǧaw., p. 718.

[v] Url : http://www.azhar.eg/m-alazhar/sheikh-alazhar

[vi] Dr Muḥammad ‘Abd al-Mun‘im al-Ḫafāǧī, Al-Azhar fī alf ‘ām, I, p. 281 sqq., n° 7, maktaba al-azhariya li-turāt, 2011.

[vii] Ibn Haǧar al-aythamī, al-awā‘iq al-Muḥriqa fī radd ‘alā Ahl-il bida‘ wa zindiqa, p. 290, maktaba aqīqa, Istanbul, 1424 h.

[viii] « Il y a parmi les historiens, nous dit le généalogiste Anās al-Kutubī, certains qui prétendent que son père al-Zakkī al-‘Askarī n’aurait pas eu de descendance. On ne doit pas tenir compte de cet avis. Il n’y a pas de doute sur le fait que Ḥassan al-‘Askarī b. ‘Alī al-Hādī eut un fils du nom de Muḥammad al-Mahdī. Les gens de science, qu’ils soient anciens ou contemporains, sont absolument certains de cette information. Par contre, nul n’a connaissance de sa tombe ni de l’endroit où il aurait pu aller » (al-Uṣūl fī al-duriyati biḍ‘at-il Batūl, p. 99, Dār al-muǧtabā, Médine, 1420 h).

[ix] Itḥāf, pp. 369-381, Dār al-kitāb al-islāmī, Le Caire, 1381 h.

[x] En introduction d’un autre de ses livres, Muḥammad Ḫayr Ramaḍān Yūssuf, qui en fait l’édition critique, avoue son embarras à faire le lien entre les sagesses de Šabrāwī et les ouvrages connus en la matière. « Je n’ai réussi à les trouver, dit-il, uniquement en m’orientant vers les livres šī‘ites, dont la plupart d’entre elles, à l’instar de ses vers de poésie, remontent à l’Imām ‘Alī. Ce livre est donc venu en complément de ceux qui l’ont précédés, notamment son Diwān et ses Itḥāf bi-ḥubb-il Ašrāf, et prouve que l’auteur est véritablement amoureux des Gens de la demeure prophétique » (‘Unwān al-bayān, pp. 5-6, Dār Ibn Ḥazm, 1430 h).

[xi] Cf. Al-Fāsī, Ṭabaqāt al-šādliya al-kubrā, p. 136, n° 42, DKI, Beyrouth, 1426 h ; Yūssuf b. Ismā‘īl al-Nabahānī, Ǧāmi‘ karāmāt al-Awliyā’, I, p. 287, DKI, Beyrouth.

[xii] Muḥammad ādiq Karbāsī, Diwān al-taḫmīs, I, pp. 105-106, n° 11-12, Hussaini Centre for Research, London, 2013.

[xiii] Aḥmad Sukayriǧ, Kašf al-ḥiǧāb, p. 621, n° 107, Dār al-amān, Rabat ; ‘Abd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-tiǧāniya, p. 190.

[xiv] ‘Abd al-Raḥmān al-Ǧabartī, ‘Aǧā’ib al-ātār, I, pp. 473-474, éd. Būlāq, Le Caire, 1997.

[xv] Url : http://dar-alifta.org/ar/ViewScientist.aspx?ID=8&LangID=1

[xvi] Ḫafāǧī, Al-Azhar, II, p. 5, n° 8.

[xvii] ‘Abd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-raḥmāniya al-ḫalwatiya, p. 48, DKI, 2009.

[xviii] Ǧaw., p. 28.

[xix] Op. cit., p. 158.

[xx] Op. cit., p. 164.

[xxi] Op. cit., p. 162.

[xxii] Seyyed Hossein Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, p. 56, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1993.

[xxiii] Pierre-Jean Luizard, « Le soufisme égyptien contemporain », Égypte/Monde arabe, Première série, 2 | 1990, mis en ligne le 08 juillet 2008, consulté le 10 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/ema/218 ; DOI : 10.4000/ema.218

[xxiv] Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-tiǧāniya, p. 19.

[xxv] The sufi orders in Islam, p. 75, Oxford University Press, 1971.

[xxvi] Op. cit., p. 262 ; Al-Rissālat al-qušayriya, p. 49, Le Caire, 1409 h ; Ṭabaqāt al-ūfiya, pp. 83-90, n° 10, Le Caire, 1406 h ; Martin Lings, What is sufism ?, p. 120, ndbp 45, Suhail Academy, Lahore, 2005 ; Farid-ud-Din ‘Attâr, Le mémorial des saints, pp. 236-238, éd. du Seuil, 1976.

[xxvii] Essais sur le soufisme, p. 160, éd. Albin Michel, Paris, 1980.

[xxviii] Kašf al-ḥiǧāb, p. 230, n° 4. 

[xxix] Op. cit., p. 218.

[xxx] Muḥammad Maḥfūẓ, Tarājim al-mu’alifīn al-tunsiyīn, II, p. 399, n° 212, Dār al-ġarb al-islāmī, Beyrouth, 1982 ; Ismā‘īl Bāšā al-Baġdādī, Iḍāḥ al-maknūn fī al-dayl ‘alā kašf al-ẓunūn, II, p. 633, Dār iḥyā’ al-turāt al-‘arabī, Beyrouth.

[xxxi] Abdulaziz Sachedina, Islamique messianisme, al-Mahdi : Étude du concept principal de l’Imâm sauveur par les Shi’ites Duodécimains, p. 136, Publibook, 2012.

[xxxii] Muḥammad al-Maymūnī, Rawḍat li-ẓarīf fī ḫawāṣṣ Ism Allah al-Laṭīf, p. 42, DKI, Beyrouth.

[xxxiii] Ta‘ṭīr al-nawāḥī, p. 93, 1ère éd., Tunis, 1320 h.

[xxxiv] Ibrāhīm al-Riyāḥī, Diwān, p. 178-179, n° 131, Dār al-ġarb al-islāmī.

[xxxv] Yawāqīt, II, p. 562, mabḥat 65, Dār Iḥyā’ al-turāth al- ‘arabī, Beyrouth.

[xxxvi] Jillali el-Adnani, La Tijâniya, 1781-1881 : les origines d’une confrérie religieuse au Maghreb, pp. 187-188, éd. Marsam, Rabat. Concernant le lien qui unirait l’Imām al-Mahdī à la tiǧāniya, cf. ‘Omar Fūtī, K. al-Rimāḥ, II, Chap. 36, p. 413, Dār al-fikr, Beyrouth, 1415 h ; Sukayriǧ, Kašf al-ḥiǧāb, p. 402, n° 41 et p. 561, n° 75.


 Annexe 1

Ms. des Manā’iḥ al-alṭā’if fī madā’iḥ al-Ašrāf (Diwān)
du šayḫ Abdallāh b. Muḥammad b. Āmir al-Šabrāwī al-šāfi‘ī
Cote BnF « Arabe 3266 »
Url : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b11002079h.image

 imge1Premières pages du ms.

 imge2

Dernières pages du ms.
Colophon : 8 ša‘bān 1192 (1778)
Copiste : ‘Abdallāh b. ‘Abdallāh al-Ḥamlāwī al-šāfi‘ī


Annexe 2

Ms. Tabt al-Šabrāwī
rédigé par Aḥmad al-Ḫayramī al-ḫalwatī à la fin du Ramadan 1142 h.

Bibliothèque d’al-Azhar 827 / 53066 (n° 1275)
Url : https://www.alukah.net/library/0/105690/

 imge3

imge4

 Colophon : chaîne de transmission de l’ouvrage


Annexe 3

Iǧāzat du šayḫ al-Tiǧānī
à l’adresse de Muḥammad b. al-Mišrī
pour la voie spirituelle ḫalwatiya

 imge5

 Source : ‘Abd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-tiǧāniya, p. 95, DKI, 2009.


Annexe 4

Kamāl al-dīn Abī Sālim Muḥammad b. Ṭalḥa al-Šāfi‘ī (m. 652 h)
Ms. du Durr al-munaẓẓam fī al-sirr al-a‘ẓam (folio 13ab)
Source url : http://makhtota.ksu.edu.sa/makhtota/333/14#.XbrXFuhKiM8

 imge6

 

Début de la ḫuṭbat al-bayān attribuée à l’Imām ‘Alī b. Abī Ṭālib, où figurent certains termes de la ṣalāt al-fātiḥ, qui fut donnée en premier à Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān al-Bakrī (898-952 / 1493-1545) en retraite spirituelle (Ǧaw., p. 376), puis au šayḫ al-Tiǧānī par le Prophète, également en retraite, en 1196 de l’hégire (Ǧaw., p. 166). On en retrouve pareillement des traces dans une invocation de filiation šī‘ite, mais dont Muḥammad Bāqir al-Maǧlissī (1037-1111 / 1627-1698) ignore l’origine (Biḥār al-anwār, LXXXIX, p. Bāb 97, p. 335, n° 8, éd. al-wafā’, Beyrouth, 1403 h). Il y est dit en substance : « Ô mon Dieu, répands Tes grâces sur Muḥammad, Ton serviteur et Ton messager, celui qui a ouvert ce qui était encore clôt (al-fātiḥ limā uġliq), le Sceau de ce qui a précédé (al-ḫātim limā sabaq), celui qui a fait apparaître la Vérité par la Vérité (muẓahhar al-Ḥaqq bi-l Ḥaqq)… ».
Cette ḫuṭbat a également la particularité d’annoncer la venue de l’Imām Mahdī qui, comme on l’a dit (ndbp 35), devrait apparaître sous le drapeau muḥammadī et sous lequel le šayḫ al-Tiǧānī s’était déjà placé en son temps.

  • Pour ses sources soufies, cf. le qāḍī Sulaymān b. Ibrāhīm al-Qundūzī al-Ḥanafī al-Naqšbandī (m. 1294 h), Yanābi‘ al-mawdda, III, p. 462 sqq., mu’assassa al-a‘lamî, Beyrouth, 1418 h.
  • Pour ses sources Chiites, cf. Ms. ḫuṭba al-bayān aw ‘alā’im al-ẓuhūr wa al-raj‘a (923 h), Maktaba al-Raḍawiya, Mašhad, Iran (url : https://www.haydarya.com/maktaba_moktasah/07/book_199/kotbat_albayn.pdf). ‘Alī al-Yazīdī al-Ḥā’irī, Ilzām al-nāṣib, II, p. 178 sqq., Dār al-nu‘mān, Naǧaf, 1390 h.

Annexe 5

Abū Nu‘aym al-Iṣfahānī, Ms. ‘Awālī Sa‘īd b. Manṣūr, folio 8b.

Url : https://www.alukah.net/manu/files/manuscript_3801/makhtot.pdf

 imge7

Pour les sources sunnites qui contiennent les premiers termes de ladite ṣalāt al-fātiḥ, cf. entre autres Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, IX, p. 355, n° 30.117, al-fārūq al-ḥaditiya, Le Caire, 1429 h ; Abū Nu‘aym al-Iṣfahānī, Tasmiya, p. 54, Bāb 13, n° 18, Dār al-‘āṣima, Riyāḍ, 1409 h ; Ibn Katīr, Tafsīr al-Qor’ān al-‘aẓīm, VI, p. 461 [33 : 56], Dār al-Ṭayyiba, Arabie Saoudite, 1420 h.


Annexe 6

Ms. Tabt al-Ḥafnāwī (folio 28ab)
Maktaba Dr Muḥammad b. Turkī al-Turkī
Url : http://makhtota.ksu.edu.sa/makhtota/3315/30#.XbsdU-hKiM8

 imge8

Passage qui a trait à la formule inaugurale du Qor’ān

Il y est indiqué de réciter ladite basmala avec le premier verset de la fātiḥa d’un seul souffle, tel qu’Ibn ‘Arabī l’avait enseigné dans ses Futūḥāt al-makkiya. Ce qui se retrouve donc simultanément dans la ḫalwatiya, dans la tiǧāniya (Ṭayyib al-Sufyānī, Ifādat Aḥmadiya, pp. 401-405, n° 204, Fès) et dans le šī‘isme duodécimain (entre autres, cf. al-Ṭūsī, al-Ḫilāf, I, pp. 327-331, n° 81-82, Qomm, 1407 h).


[1]Ǧaw., p. 540, 576 et 860, Dār al-burāq, Beyrouth, 1432 h.
[2]Op. cit., p. 538, in Ibn al-Maġāzalī, Manāqib ‘Alī b. Abī Ṭālib, pp. 87-89, n° 130-132, éd. critique Muḥammad Bāqir al-Bahbūdī, maktaba al-islāmī, Téhéran, 1394 h.
[3]Ǧaw., p. 1390 ; en commentaire du ḥadīt « Seigneur, ceux-ci sont les Gens de ma famille, purifie les totalement ! » (Alūssī, Rûḥ al-Ma‘ānī, XXII, p. 15, Iḥyā’ al-turāt al-‘arabī, Beyrouth), et selon un propos du Prophète où il dit à Fāṭima : « Toi, ces deux-là et celui qui dort (ie. ‘Alī), serez à mes côtés, à mon degré au paradis » (Ǧāmi‘ al-Tirmidī, K. Manāqib (45), Bâb 20, p. 583, n° 3733, Bayt al-afkār al-dawliya, Riyāḍ).
[4]Ǧaw., p. 718.
[5]Url : http://www.azhar.eg/m-alazhar/sheikh-alazhar
[6]Dr Muḥammad ‘Abd al-Mun‘im al-Ḫafāǧī, Al-Azhar fī alf ‘ām, I, p. 281 sqq., n° 7, maktaba al-azhariya li-turāt, 2011.
[7]Ibn Haǧar al-Ḥaythamī, al-Ṣawā‘iq al-Muḥriqa fī radd ‘alā Ahl-il bida‘ wa zindiqa, p. 290, maktaba Ḥaqīqa, Istanbul, 1424 h.
[8]« Il y a parmi les historiens, nous dit le généalogiste Anās al-Kutubī, certains qui prétendent que son père al-Zakkī al-‘Askarī n’aurait pas eu de descendance. On ne doit pas tenir compte de cet avis. Il n’y a pas de doute sur le fait que Ḥassan al-‘Askarī b. ‘Alī al-Hādī eut un fils du nom de Muḥammad al-Mahdī. Les gens de science, qu’ils soient anciens ou contemporains, sont absolument certains de cette information. Par contre, nul n’a connaissance de sa tombe ni de l’endroit où il aurait pu aller » (al-Uṣūl fī al-duriyati biḍ‘at-il Batūl, p. 99, Dār al-muǧtabā, Médine, 1420 h).
[9]Itḥāf, pp. 369-381, Dār al-kitāb al-islāmī, Le Caire, 1381 h.
[10]En introduction d’un autre de ses livres, Muḥammad Ḫayr Ramaḍān Yūssuf, qui en fait l’édition critique, avoue son embarras à faire le lien entre les sagesses de Šabrāwī et les ouvrages connus en la matière. « Je n’ai réussi à les trouver, dit-il, uniquement en m’orientant vers les livres šī‘ites, dont la plupart d’entre elles, à l’instar de ses vers de poésie, remontent à l’Imām ‘Alī. Ce livre est donc venu en complément de ceux qui l’ont précédés, notamment son Diwān et ses Itḥāf bi-ḥubb-il Ašrāf, et prouve que l’auteur est véritablement amoureux des Gens de la demeure prophétique » (‘Unwān al-bayān, pp. 5-6, Dār Ibn Ḥazm, 1430 h).
[11]Cf. Al-Fāsī, Ṭabaqāt al-šādliya al-kubrā, p. 136, n° 42, DKI, Beyrouth, 1426 h ; Yūssuf b. Ismā‘īl al-Nabahānī, Ǧāmi‘ karāmāt al-Awliyā’, I, p. 287, DKI, Beyrouth.
[12]Muḥammad Ṣādiq Karbāsī, Diwān al-taḫmīs, I, pp. 105-106, n° 11-12, Hussaini Centre for Research, London, 2013.
[13]Aḥmad Sukayriǧ, Kašf al-ḥiǧāb, p. 621, n° 107, Dār al-amān, Rabat ; ‘Abd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-tiǧāniya, p. 190.
[14]‘Abd al-Raḥmān al-Ǧabartī, ‘Aǧā’ib al-ātār, I, pp. 473-474, éd. Būlāq, Le Caire, 1997.
[15]Url : http://dar-alifta.org/ar/ViewScientist.aspx?ID=8&LangID=1
[16]Ḫafāǧī, Al-Azhar, II, p. 5, n° 8.
[17]‘Abd al-Bāqī Miftāḥ, Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-raḥmāniya al-ḫalwatiya, p. 48, DKI, 2009.
[18]Ǧaw., p. 28.
[19]Op. cit., p. 158.
[20]Op. cit., p. 164.
[21]Op. cit., p. 162.
[22]Seyyed Hossein Nasr, L’Islam traditionnel face au monde moderne, p. 56, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1993.
[23]Pierre-Jean Luizard, « Le soufisme égyptien contemporain », Égypte/Monde arabe, Première série, 2 | 1990, mis en ligne le 08 juillet 2008, consulté le 10 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/ema/218 ; DOI : 10.4000/ema.218
[24]Aḍwā’ ‘alā al-ṭarīqa al-tiǧāniya, p. 19.
[25]The sufi orders in Islam, p. 75, Oxford University Press, 1971.
[26]Op. cit., p. 262 ; Al-Rissālat al-qušayriya, p. 49, Le Caire, 1409 h ; Ṭabaqāt al-Ṣūfiya, pp. 83-90, n° 10, Le Caire, 1406 h ; Martin Lings, What is sufism ?, p. 120, ndbp 45, Suhail Academy, Lahore, 2005 ; Farid-ud-Din ‘Attâr, Le mémorial des saints, pp. 236-238, éd. du Seuil, 1976.
[27]Essais sur le soufisme, p. 160, éd. Albin Michel, Paris, 1980.
[28]Kašf al-ḥiǧāb, p. 230, n° 4.
[29]Op. cit., p. 218.
[30]Muḥammad Maḥfūẓ, Tarājim al-mu’alifīn al-tunsiyīn, II, p. 399, n° 212, Dār al-ġarb al-islāmī, Beyrouth, 1982 ; Ismā‘īl Bāšā al-Baġdādī, Iḍāḥ al-maknūn fī al-dayl ‘alā kašf al-ẓunūn, II, p. 633, Dār iḥyā’ al-turāt al-‘arabī, Beyrouth.
[31]Abdulaziz Sachedina, Islamique messianisme, al-Mahdi : Étude du concept principal de l’Imâm sauveur par les Shi’ites Duodécimains, p. 136, Publibook, 2012.
[32]Muḥammad al-Maymūnī, Rawḍat li-ẓarīf fī ḫawāṣṣ Ism Allah al-Laṭīf, p. 42, DKI, Beyrouth.
[33]Ta‘ṭīr al-nawāḥī, p. 93, 1ère éd., Tunis, 1320 h.
[34]Ibrāhīm al-Riyāḥī, Diwān, p. 178-179, n° 131, Dār al-ġarb al-islāmī.
[35]Yawāqīt, II, p. 562, mabḥat 65, Dār Iḥyā’ al-turāth al- ‘arabī, Beyrouth.
[36]Jillali el-Adnani, La Tijâniya, 1781-1881 : les origines d’une confrérie religieuse au Maghreb, pp. 187-188, éd. Marsam, Rabat. Concernant le lien qui unirait l’Imām al-Mahdī à la tiǧāniya, cf. ‘Omar Fūtī, K. al-Rimāḥ, II, Chap. 36, p. 413, Dār al-fikr, Beyrouth, 1415 h ; Sukayriǧ,