Gnose théorique et Soufisme doctrinal chez Seyyed Hossein Nasr. 1

Soufisme
Typography
  • Smaller Small Medium Big Bigger
  • Default Helvetica Segoe Georgia Times
Nous avons le plaisir de partager et de contribuer à faire connaître cet excellent article de Seyyed Hossein Nasr, daté de 2005, que nous nous sommes modestement efforcés à traduire pour le rendre accesible au public francophone, en le publiant ici en 3 parties.
 
Un texte d’une grande clarté pour définir cette "Science Suprême du Réel" qui fait non seulement partie intégrante de la Tradition islamique, mais en est probablement son cœur. Un vaste sujet exposé sous forme d’un texte intense et concentré se laissant agréablement lire dans un langage clair, fluide et accessible, dont seul son éminent auteur pouvait réussir la prouesse de synthétiser en moins de 20 pages (publiées ici en 3 parties) un objet aussi subtil et une histoire si riche. Il y évoque ses principaux acteurs au fil du temps et sous diverses latitudes du monde de l’Islam : des êtres inspirés et d’exception ayant appris, vécu, développé et systématisé cette science sacrée comme expérience intime, et qui nous la transmettent comme héritage précieux. Un trésor inestimé à préserver et à enrichir, mais qui avant tout se veut comme source d’inspiration, pour celles et ceux qui seraient dans une quête perpétuelle d’élévation et d’accomplissement.
----------
 
1. Résumé
 
Cet article examine la signification, le rôle et la structure de cette Science Suprême du Réel, devenue "al-tasawwuf al-'ilmi" ou "'irfan-i nazari" dans la civilisation islamique. Il revient ensuite sur l'histoire de cette science commençant par Ibn 'Arabi et son entourage immédiat, puis considère chaque région du monde islamique séparément, du Maroc à la Malaisie. Une attention particulière est accordée aux grands maîtres de 'irfan-i nazari en Iran, des premiers enseignants à ceux d’aujourd’hui. La relation de cette science à la philosophie, au kalâm et à d’autres disciplines intellectuelles est discutée et sa signification spirituelle y est étudiée en soi et dans sa relation aux aspects opérationnels et pratiques du soufisme. En fin d’article, une section est consacrée à la signification du ‘irfan aujourd’hui et son rôle potentiel pour offrir des solutions à certains des plus importants problèmes intellectuels et spirituels auxquels le monde islamique contemporain est confronté.
 
2. Introduction
 
Il existe un ensemble de connaissances dans la tradition islamique qui, bien qu'intellectuelles au sens originel du terme, ne sont ni théologiques (kalām) ni philosophiques (falsafah) tout en traitant de nombreux sujets de préoccupation bien que sous un autre angle. Cet ensemble de connaissances est appelé « soufisme doctrinal », al-tas’awwuf al-‘ilmī en arabe (dont l’autre pendant est le soufisme pratique/opératif, al-tasawwuf al-‘amalī), ou gnose théorique (et parfois spéculative) (ce terme étant compris dans son sens originel et non sectaire), en particulier dans le monde persanophone, où il est appelé «irfān-e-nazarī ». Les chercheurs et les maîtres de ce corpus de connaissances l’ont toujours considéré comme la science suprême, al-‘film al-a’ lā, et il correspond dans le contexte islamique à ce que nous avons appelé ailleurs Scientia Sacra (1).
Ce corpus de connaissances est implicite dans le Coran, le hadīth, et les écrits des premiers soufis. Cela devient un peu plus explicite à partir du 4e / 10e siècle dans les œuvres de maîtres tels que Hakīm Tirmidhī, Abū Hāmid Muhammad et Ahmad Ghazzālī et ‘Ayn al-Qudà Hamadānī et reçoit son élaboration complète dans le 7e / 13e siècle entre les mains d'Ibn Arabî, dont tous les écrits sont, cependant, concernés par cette Science Suprême. Ce corpus se distingue des autres genres de traités soufis tels que les manuels pour la pratique du soufisme, travaux sur les vertus spirituelles, hagiographies soufies, poésie soufie, etc., mais au cours des sept derniers siècles, cette masse de connaissances (dont il sera ici question) a exercé une grande influence sur la plupart des autres aspects du soufisme ainsi que sur la philosophie islamique ultérieure, de même que le kalām.
Malgré son immense influence dans de nombreuses régions du monde islamique au cours des derniers siècles, le soufisme doctrinal / la gnose théorique a également eu ses adversaires au file des siècles, y compris parmi certains savants du Coran et du Hadīth, certains des juristes les plus exotéristes, de nombreux théologiens (mutakallimūn), certains des philosophes les plus rationalistes et même certains soufis associés aux centres confrériques (khānqāh ou zāwiyah) et les ordres établis. Ces derniers se sont opposés à l'exposition théorique des vérités qui, selon eux, devraient être cachées et qu’ils considèrent comme étroitement liées aux pratiques spirituelles et dévoilement intérieur (kashf).(2) Toutefois, ce corps de connaissances a été préservé et a continué de s’épanouir durant les siècles, tout en exerçant une influence majeure dans de nombreux domaines de la pensée islamique tout en restant pour beaucoup le sommet de toute connaissance.
 
3. Une brève histoire de la tradition de la gnose théorique
 
Avant d'aborder la gnose théorique elle-même et sa signification aujourd’hui, il est nécessaire de fournir une brève histoire à travers les âges dans le Tradition islamique des expressions de cette Science Suprême qui se situe au-delà de l'histoire et du développement temporel, étant au cœur de la philosohia perennis tel que compris par les autorités traditionnelles (3) et ne pas être lié dans son essence par la coloration locale de différentes époques et lieux. Bien sûr, la sagesse avec laquelle cette Science Suprême traite a toujours été la même le sera toujours, elle a toutefois reçu des formulations distinctes dans le cadre de diverses traditions au cœur desquelles se trouve cette sagesse concernant la nature de la réalité. Dans la tradition islamique, cette connaissance particulière a été transmise principalement par le Prophète à un certain nombre de ses compagnons, dont en tête Alī, et dans les générations ultérieures aux maîtres soufis et bien sûr les imams chiites, dont beaucoup étaient en fait également des pôles de soufisme de leur temps.(4) En plus d'être transmis oralement, ces connaissances étaient souvent exprimées sous forme d’allusions, expressions elliptiques, poèmes symboliques, etc.
 
Progressivement à partir du IVe / Xe siècle, certains soufis comme Hakīm Abū ‘Abd Allāh Tirmidhī (décédé vers 320/938) ont commencé à écrire plus systématiquement sur certains aspects de la doctrine soufie. Par exemple, Tirmidhī a écrit sur la walāyah / wilāyah, doctrine centrale du soufisme qui désigne le pouvoir initiatique et spirituel ainsi que la sainteté. Au cours du siècle après lui, Abū Hamid Muhammad Ghazzālī (mort en 505/1111) a écrit à propos de la connaissance divine elle-même, à la fois dans le Ihyā 'et dans des traités plus courts comme al-Risālat al-laduniyyah (qui ne lui est attribué que par certains savants) ainsi qu’un commentaire ésotérique sur le verset du Coran la Lumière dans son Mishkāt al-anwār. Son frère Ahmed (d. 520/1126) expose quant à lui la gnose et la métaphysique dans le langage de l'amour dans son Sawānih. Peu de temps après, Ayn al-Qud à Hamadānī (d. 525/1131) traitait du sujet de la connaissance divine et d'une exposition philosophique de certains enseignements soufis dans son Maktūbāt et Tamhīdāt tandis que dans son Zubdah, il a critiqué les courants rationalistes existant dans la pensée de certains philosophes et a souligné une autre voie de connaissance qui n'est autre que la gnose. Ces figures ont à leur tour préparé le terrain pour Ibn ‘Arabī, bien qu’il soit une figure colossale et providentielle dont les écrits ne peuvent être réduits à des influences historiques de ses prédécesseurs. (5)
 
Beaucoup ont à juste titre considéré Ibn ‘Arabī comme le père de la gnose théorique ou du soufisme doctrinal. (6) Ses écrits comme déjà mentionné ne concernent cependant pas uniquement la pure métaphysique et la gnose. Plus largement, Ils traitent également du Coran et du Hadīth, de leurs commentaires, la signification des rites religieux, diverses sciences traditionnelles, y compris la science de la signification symbolique des lettres de l’alphabet arabe, l’éthique, le droit et de nombreuses autres questions, y compris la poésie. Tous ces écrits sont également de nature ésotérique et gnostique. Toutefois, pour rester dans le sujet de cet essai, notre propos se limitera aux travaux exclusivement consacrés à la gnose théorique et à la métaphysique, des travaux qui traitent directement de la Science Suprême du Réel. D'atre part, chaque travail d'Ibn 'Arabī et de son école est lié d'une manière ou un autre à la gnose ou à la ma'rifah comme le sont les écrits de nombreux autres soufis. Le travail séminal d’Ibn ‘Arabī sur le thème de la gnose et qui est fondamental de toute la tradition de la gnose théorique dans l'Islam est les Fusūs al-hikam (Chatons de la sagesse) (7) avec certaines sections de son magnum opus al-Futūhàt al-makkiyyah, (Illuminations mecquoises), (8) et quelques-uns de ses traités plus courts, y compris Naqsh alfusūs qui est le propre commentaire d'Ibn 'Arabī sur les Fusūs.
 
En tout cas, le Fusūs a été pris par des commentateurs ultérieurs comme texte central de la tradition de la gnose théorique ou du soufisme doctrinal. Beaucoup des œuvres majeures ultérieures de cette tradition sont en fait des commentaires sur ce texte inspiré. L'histoire de ces commentaires, dont beaucoup sont eux-mêmes des œuvres «originales», qui s’étend du 7e / 13e siècle à nos jours, est en soi d’une grande importance pour la compréhension de cette tradition et révèle également la large nature de l'influence de cette tradition du Maroc au Monde Malais et la Chine. Hélas, malgré tant de bourses d'études dans ce domaine au cours des dernières décennies, il n’existe toujours pas d’histoire approfondie des commentaires sur les Fusūs pas plus qu'il n'y a d’histoire détaillée de la tradition de la gnose théorique et / ou soufie, une métaphysique en soi.
Ibn ‘Arabī est mort à Damas en 638/1240 et c’était là que ses enseignements ont été diffusés au départ. Certains de ses proches étudiants, particulièrement attirés par la métaphysique pure et la gnose, un certain nombre ayant également suivi une formation en philosophie islamique, ont commencé à interpréter les enseignements du maître et en particulier ses Fusūs dans un mode plus systématique et philosophique jetant ainsi les bases pour la formulation systématique de cette Science suprême du réel qui concerne la tradition de la gnose théorique. Le premier commentateur des Fusūs était l’étudiant immédiat d’Ibn ‘Arabī et le proche compagnon de Qūnawī, ‘Afīf al-Dīn al-Tilimsānī (690/1291) qui a commenté tout le texte, mais de façon sommaire. (9)
 
Mais le propagateur le plus influent des enseignements du maître dans le domaine de la gnose et métaphysique et la personne qui a donné la présentation systématique qui caractérise les expressions ultérieures de la gnose théorique est Sadr al-Dīn Qūnawī (d. 673/1274) .(10) Cet étudiant le plus important de Ibn ‘Arabī n’a pas écrit de commentaire sur le texte des Fusūs, mais il a écrit un ouvrage intitulé al-Fukūk qui explique les titres des chapitres des Fusūs et a été considéré plus tard par beaucoup comme un soufi et gnostique clé pour la compréhension des mystères du texte d’Ibn Arabi. (11) Qūnawī est également l'auteur d'un certain nombre d'autres travaux de nature gnostique («irfānī), parmi eux le Miftāh al-ghayb, une œuvre monumentale de la gnose théorique qui, avec son commentaire de Shams al-Dīn Fanārī dit Misbāh al-uns, est devenu l'un des premiers textes pour l'enseignement de la gnose théorique, en particulier en Turquie et en Perse. (12)
 
Qūnawī a formé un certain nombre d'étudiants qui sont devenus eux-mêmes des figures majeures de la tradition de la gnose théorique. Mais avant de nous tourner vers eux, il est nécessaire de mentionner un poète qui était un contemporain de Ibn 'Arabī et qui va jouer un rôle essentiel dans l'histoire ultérieure de cette tradition. Ce poète est ‘Umar ibn al-Fārid (d. 632/1235), peut-être le plus grand poète soufi de la langue arabe, dont al-Tā’iyyah est considéré comme une présentation complète des doctrines de Irfān exprimé dans une poésie sublime, et le sujet de plusieurs des commentaires qui sont eux-mêmes des textes fondateurs du irfān. (13) Il y a eus également de nombreux poètes perses très importants tels que Fakhr al-Dīn ‘Irāqī (décédé en 688/1289), Awhad al-Dīn Kirmānī (décédé en 635/1238), Shams al-Dīn Maghribī (déc. 809 / 1406-07), Mahmūd Shabistarī (déc. Vers 18/1318), et ‘Abd al-Rahmān Jāmī (d.898/1492), sans parler de poètes turcs et ceux du sous-continent indien qui ont exprimé les enseignements akbariens (de Ibn Arabi, surnommé shaykh al-Akbar) à travers leur poésie. Toutefois, leurs poèmes n'appartiennent pas stricto sensu aux textes doctrinaux de la tradition de la gnose théorique qui nous préoccupe ici, bien que certains des commentaires sur cette poésie le soient, comme Sharh-i gulshan-i rāz de Shams al-Dīn Lāhījī (d. avant 900/1494) comme le sont certains textes poétiques tels que Ashi''at allama'āt et Lawā’ih de Jāmī.
 
Pour revenir aux étudiants de Qūnawī, en ce qui concerne le sujet de cet article, parmi les plus notables et influents parmi eux concernant la tradition en question il y a d’abord eu Sa’īd al-Dīn Farghānī (mort en 695/1296) qui recueilli les commentaires de son maître en persan sur le Tā’iyyah et sur leur base a composé un travail majeur en persan et en arabe (qui contient certains ajouts) avec le titre Mashāriq al-darārī et Muntaha’l-madārik, respectivement (14). Deuxièmement, il faut mentionner Mu’ayyid al-Dīn Jandī (mort en 700/1300), auteur du premier long commentaire sur les Fusūs (15) qui a également influencé le très populaire commentaire de son élève Abd al-Razzāq Kāshānī (d.730/1330) .(16) Ces deux hommes ont également écrit d'autres ouvrages notables sur la gnose théorique comme le traité persan Nafh à al-rūh wa tuhfat al-futūh de Jandī et le Ta’wīl al-qur’ān arabe de Kāshānī qui a également été attribué à tort à Ibn ‘Arabī. Ce travail illustre un genre entier d'écrits qui expliquent les principes de la gnose et métaphysique sur la base de commentaires sur les niveaux intérieurs de sens du Coran.
 
Au cours de cette première période, lorsque l'école de la gnose théorique prenait forme, il y avait d'autres figures de importance associée au cercle des Ibn 'Arabī et Qūnawī mais pas les étudiants de ce dernier comme Sa’d al-Dīn Hamūyah (décédé 649/1252) et son élève ‘Azīz al-Dīn Nasafī (décédé avant 700/1300) qui a écrit plusieurs ouvrages populaires en persan, basés sur la doctrine de wahdat al-wujūd et Insān al-kāmil. Il n'est cependant pas possible, dans ce brève passage en revue historique, pour traiter de toutes ces figures.
 
Notes (en anglais) :
 
1. We use this Latin term to distinguish it from “sacred science” which possesses a more general meaning and includes also traditional cosmological sciences.
2. As far as opposition to Ibn ‘Arabī’s doctrines are concerned, see for example, Alexander Knysh, Ibn ‘Arabīin the Later Islamic Tradition—The Making of a Polemical Image in Medieval Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1999).
3. On the traditional understanding of the perennial philosophy see Nasr, Knowledge and the Sacred(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), pp. 68ff. See also Frithjof Schuon, “Tracing the Notion of Philosophy,” in his Sufism—Veil and Quintessence, trans. William Stoddart (Bloomington (IN): World Wisdom Books, 1981), Chap. 5, pp. 115-128.
4. The relation between Shi‘ite gnosis and Sufism is a fascinating and at the same time crucially important subject with which we cannot deal here. A number of Western scholars, chief among them Henry Corbin, have treated this issue metaphysically and historically. See for example his En Islam iranien, Vol. III, Les Fidèles d’amour—Shi‘ism et soufisme(Paris: Gallimard, 1972), especially pp. 149ff. See also Mohammad Ali Amir Mo‘ezzi and David Streight, The Divine Guide in Early Shi‘ism: The Sources of Esotericism in Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1994); and S. H. Nasr, Sufi Essays(Chicago: ABC International Group, 1999), pp. 104-120.
5. Unfortunately there is no complete or even nearly complete history of either Sufism itself nor doctrinal Sufism. Even the details of the School of Ibn ‘Arabīare far from being known. At the present stage of scholarship we know but a few major peaks of this majestic range and much remains to be discussed and brought to light in the arena of international scholarship.
6. As an example of the relation between Ibn ‘Arabīand earlier gnostics one can compare his treatment of walāyah/wilāyah discussed by many scholars such as Michel Chodkiewicz and William Chittick (see for example works cited below) and the writings of Hakīm Tirmidhī. For the views of the latter see Tirmidhī, Kitāb khatm al-awliyā’, ed. Osman Yahya (Beirut: Imprimerie Catholique, 1965); also Bernd Radtke, Drei Schriften des Theosophen Tirmid(Beirut: In Kommissein bei Franz Steiner Verlag Stuttgart, 1992).
There is now a substantial body of works in European languages on Ibn ‘Arabīas well as translations of many of his writings especially in French. On Ibn ‘Arabī’s life and works see Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabī, trans. Peter Kingsley (Cambridge (UK): Islamic Texts Society, 1993); and Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabī (Ashland, OR: White Cloud Press, 1999). For an introduction to his teachings see William Chittick, Ibn ‘Arabī: Heir to the Prophets(Oxford: Oneworld, 2005). For his works see Osman Yahya, Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabī (Damascus: Institut Français de Damas, 1964). For Ibn ‘Arabī’s gnostic teachings see W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge(Albany, NY: State University of New York Press, 1989); his The Self-Disclosure of God(Albany, NY: State University of New York Press, 1998; Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn ‘Arabī, the Book and the Law, trans. David Streight, (Albany, NY: State University of New York Press, 1993); idem. Seal of the Saints—Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabī, trans. Liadain Sherrard (Cambridge, UK: The Islamic Texts Society, 1993); Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997); and Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), Part I, pp. 7-283.
7. See The Wisdom of the Prophetsof Ibn ‘Arabī, trans. from the Arabic to French with notes by Titus Burchkhardt, trans. from French to English by Angela CulmeSeymour (Aldsworth (UK): Beshara Publications, 1975). This work has penetrating comments on the metaphysics of Ibn ‘Arabīby Burckhardt. The latest and the most successful translation of the Fus}ūs}in English is by Caner Dagli, The Ringstones of Wisdom(Fusūs al-hikam) (Chicago: Kazi Publications, Great Books of the Islamic World, 2004). See also Charles-André Gilis, Le Livre des chatons des sagesse(Beirut: Al-Bouraq Éditions, 1997).
8. See Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de la Mecque—The Meccan Illuminations, trans. under the direction of Michel Chodkiewicz (Paris: Sindbad, 1988).
9. On the history of the School of Ibn ‘Arabīand theoretical gnosis see W. Chittick, “The School of Ibn ‘Arabī,” in Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy(London: Routledge, 2001), pp. 510-523; S. H. Nasr, “Seventh Century Sufism and the School of Ibn ‘Arabī,” in his Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), pp. 97-103; and Annemarie Schimmel, “Theosophical Sufism” in her Mystical Dimensions of Islam(Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 1978), pp. 259-286. There are also important references to this School in several introductions of Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānīto various philosophical and Sufi works edited by himself such as his edition of Sharh fusūs al-hikam of Qaysarī Tehran: Shirkat-i Intishārāt-i ‘Ilmīwa Farhangī, 1375 [A.H. solar]). See also A. Knysh, op. cit.
10. See W. Chittick, Faith and Practice of Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1992); Chittick, “The Five Divine Presences: From al-Qūnawīto al- Qays}arī,” Muslim World, vol. 72, 1982, pp. 107-128; and Chittick, “The Last Will and Testament of Ibn ‘Arabī’s Foremost Disciple and Some Notes on its Author,” Sophia perennis, vol. 4, no. 1, 1978, pp. 43-58. See also Muh}ammad Khwājawī, Daw Sadr al-Dīn(Tehran, Intishārāt-i Mawlā, 1378 [A.H. solar]), pp.17-114, containing one of the best summaries of the life, works and thought of Qūnawī.
11. See Kitāb al-fukūk, ed. by M. Khwājawī(Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1371 [A.H. solar]).
12. See the edition of M. Khwājawī (Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1374 [A.H. solar]). This large volume includes, besides the texts of Qūnawīand Fanārī, glosses by later members of the School of theoretical gnosis in Persia from ĀqāMuhammad Ridā Qumsha’ī, MīrzāHāshim Ashkiwarī, and Sayyid Muhammad Qummīto Ayatollah RūhAllāh Khumaynī(Khomeini) and H asanzādah Āmulī. There are also numerous commentaries on this text by Turkish authors.
13. This work was studied and translated by Arthur J. Arberry along with other poems of Ibn al-Fāridin The Mystical Poems of Ibn al- Fārid(London: E. Walker, 1952 and Dublin: E. Walker, 1956). See also Emil Homerin, The Wine of Love and Life(Chicago: The University of Chicago Press, 2005).
14. See S. J. Āshtiyānī’s edition with commentary and introduction upon Mashāriq al-darārī(Mashhad: Chāpkhāna-yi Dānishgāh-i Firdawsī, 1398 [A.H. solar]).
15. See his Sharh fusūs al-h{kam(Qom: Būstān-i kitāb, 2002).
16. See Kashānī, Sharh fusūs} al-hikam, (Cairo: Mustafāal-Bābīal-Halabī, 1966); also his ajmū‘at al-rasā’il wa’l-musannafāt, ed. Majīd Hādī-zādah (Tehran: Mīrāth-i maktūb, 2000); and hisTraité sur la prédestination et le libre arbitre, trans. Omar Guyard (Beirut: Al-Bouraq, 2005).