Gnose théorique et Soufisme doctrinal chez Seyyed Hossein Nasr. 2

Soufisme
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Dans cette deuxème partie de l'article de S.H Nasr, après avoir introduit le sujet et fait un aperçu historique de la Tradition de la gnose théorique commençant par Ibn 'Arabi et son entourage immédiat, il y aborde à présent chacune des régions du monde islamique séparément, du Maroc à l'Extrême Orient. Les principaux gnostiques et soufis matrisant la science en question y sont évoqués en précisant leurs apports respectifs. Une attention particulière est accordée dans ce tour du monde islamique aux grands maîtres du 'irfan-i nazari en Iran, des premiers maîtres à ceux d’aujourd’hui.
 
 
4. Le monde arabe
 
Dès ses premiers fondements situés en Syrie et en Anatolie, les enseignements de l’école d’Ibn ‘Arabi et la gnose théorique se sont répandus dans différentes régions du monde islamique. En résumé, nous allons essayer de traiter avec certains des personnages les plus importants de chaque région. Permettez-nous de commencer avec le monde arabe.
Au Maghreb, il y a une très forte tradition soufie qui s’est préservée au cours des siècles. Toutefois, le soufisme maghrébin, bien que consacré à la gnose dans sa forme la plus pure comme nous le voyons dans les figures comme Abū Madyan, Ibn Mashīsh et Abu’l-Hasan al-Shādhilī, ne s’est pas donné à de longues expositions théoriques de la gnose comme nous le voyons en Orient.(17) La plupart des œuvres de cette région concernaient la pratique de la Voie soufie et l’explication des enseignements pratiques soufis. Il a fallu attendre le 12ème / 18ème siècle pour trouver dans les œuvres de Ahmad ibn ‘Ajībah (d. 1224 / 1809-10) des traités qui appartiennent au genre de la gnose théorique. Mais la tradition orale basée sur les enseignements d’Ibn Arabi s’est maintenue en vie comme nous le voyons dans les instructions personnelles et aussi des œuvres écrites de ces célèbres maîtres soufis du 14e / 20e siècle du Maghreb comme Shaykh al-‘Alawī (mort en 1353/1934) et Shaykh Muhammad al-Tādilī (mort en 1371/1952) .(18) Les travaux maghrébins sur la gnose ont toutefois tendance à se présenter généralement de manières moins systématiques et philosophiques dans leur exposition de la gnose que celles de l'Orient.
 
Un exemple suprême des enseignements akbariens émanant du Maghreb se trouve dans les écrits du célèbre Emir algérien et maître soufi ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī (d.1300/1883), qui enseigna les œuvres d’Ibn ‘Arabī lors de son exil à Damas. Emīr 'Abd al-Qādir a également composé un certain nombre d’ouvrages indépendants sur la gnose comme le Kitāb al-mawāqif. (19) Jusqu’à ce jour, le texte des Fusūs et des Futūhàt est enseigné dans certains cercles soufis du Maghreb en particulier ceux associés à la confrérie Shādhiliyyah qui a continué à produire au cours des siècles son propre genre distinct de la littérature soufie remontant aux prières d’Abu’l-Hasan al-Shādhilī (d. 656/1258) et en particulier les traités du troisième pôle de l'Ordre, Ibn ‘Atà’Allāh al-Iskandarī (d.709 / 1309). Au cours des siècles suivants, ces deux courants, le premier à partir du Shâdhilisme et le second de la gnose d’Ibn Arabi, se sont rencontrés dans de nombreuses figures notables du soufisme de là ainsi que d'autres Régions.
 
Il y avait toutefois un plus grand intérêt pour la gnose théorique dans partie orientale du monde arabe en ce qui concerne la production de textes écrits. Curieusement, cependant, l’Égypte, qui a toujours été un centre majeur du soufisme, est une exception. Dans cette terre antique il y a toujours eu plus d'intérêt pour le soufisme pratique et en lien avec l'éthique que dans la pensée spéculative et le soufisme doctrinal.
Les enseignements akbariens s'étaient pourtant répandus en Égypte mamelouke du 7e au 13e siècle. Il y avait aussi quelques vulgarisateurs des enseignements d'Ibn Arabi en Égypte, peut-être parmi eux ‘Abd al-Wahhāb al-Sha’rānī (d. 973/1565), dont les œuvres bien connues présentent une version plus populaire des Futūhāt et Fusūs.(20) Il a également essayé de relier les enseignements du Shādhilī avec ceux d’Ibn ‘Arabī. Il existe cependant peu de commentaires sur les textes classiques de la gnose en Egypte en comparaison avec ceux que l'on trouve dans de nombreux autres pays. La gnose théorique était, néanmoins, enseignée et étudiée par de nombreuses figures égyptiennes. Dans ce contexte, il est intéressant de noter que même le réformateur moderniste Muhammad ‘Abduh s’est tourné plus tard vers l’étude d’Ibn‘Arabī.
L'opposition à ces écrits est cependant restée forte à ce jour dans de nombreux cercles dans ce pays comme on l’a vu lors des manifestations devant le Parlement égyptien il y a quelques années à l'occasion de la publication du Futūhàt par Osman Yahya qui avait édité un texte critique.
 
Au Yémen, il y avait un grand intérêt pour la gnose akbarie à l'école de Zabīd en particulier sous les Rasūlids jusqu'au 9/15e siècle. Ismā'ī al-Jabartī (mort en 806/1403), Ahmad ibn al-Raddād (D. 821 / 1417-18) et ‘Abd al-Karīm al-Jīlī (décédé 832/1428) ont été figures particulièrement importantes de cette école au Yémen.(21) Al-Jīlī, originaire de Perse mais résidant au Yémen, est particulièrement important en raison de son magnum opus, al-Insān al-kāmil, un travail fondamental de la gnose qui est utilisé comme un texte pour l'enseignement de la théorie gnose du Maroc à l'Inde à ce jour. C’est une approche qui expose de façon systématique l'enseignement d'Ibn 'Arabī.(22)
Dans le monde arabe oriental, c'est surtout dans Palestine et Syrie que l'on retrouve un intérêt continu pour la gnose théorique et la rédaction de commentaires importants sur Ibn ‘Arabī comme celui d’Abd al-Ghanyī al-Nābulusī (mort en 1143/1731) sur le Fusūs. (23)
 
En outre, la défense d'Ibrāhīm ibn Hasan al-Kurānī (d. 1101/1690), un Savant kurde résidant à la Mecque, de la gnose d'Ibn 'Arabī avait beaucoup d'influence en Syrie et dans les régions avoisinantes. Bien que, comme dans Egypte et ailleurs, de nombreux juristes et théologiens en Syrie vont retourner à Ibn Taymiyyah et aux étudiants de Sa’d al-Dīn al-Taftāzanī, opposés aux doctrines de la gnose akbarie, cette école est toutefois restée très vivante et continue de survivre à ce jour dans cette région. L'un des soufis contemporains parmi les plus remarquables, décédé à Beyrouth il y a quelques années à peine, la sainte Dame, Sayyidah Fātimah Al Yashrutiyyah, a donné le titre al-Rihlah ila’l-Haqq à son œuvre principale sur le soufisme sur la base d'un rêve d'Ibn 'Arabī. (24)
 
5. Turquie ottomane
 
En ce qui concerne la partie turque du monde ottoman, nous trouvons une tradition continue et forte dans l'étude de la gnose théorique remontant à Qūnawī lui-même et à son cercle à Konya. Avant toute chose parmi ces personnages après la fondation de cette école figurent Dā’ūd Qaysarī (mort en 751/1350) et Shams al-Dīn Fanārī (mort en 834/1431).
Un étudiant de Kāshānī, Qaysarī a écrit un certain nombre d'ouvrages sur la gnose, y compris son commentaire sur le Tā’iyyah d'Ibn al-Fārid, mais le chef parmi eux se trouve son commentaire sur les Fusūs, qui est l'un des plus profonds et reste populaire à ce jour.(25) Il a également écrit un introduction à ce travail appelé al-Muqaddimah qui résume tout le cycle des doctrines gnostiques d'une manière magistrale et a elle-même fait l’objet de nombreux commentaires, dont des gloses de l'ayatollah Khomeiny vers lesquelles nous nous tournerons bientôt et un magistériel de Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānī (d. 1426/2005) .(26)
 
Comme pour Fanārī, en plus d'être un chef qādī dans l'Empire ottoman et une grande autorité en droit islamique, il est l’auteur de ce que beaucoup d’étudiants turcs et persans de gnose ont considéré parmi les textes les plus impotants de ‘irfān, à savoir le Misbāh al-uns.(27) Il est étrange qu'aujourd'hui à Bursa où il est enterré comme ailleurs en Turquie, il soit principalement connu en tant que juriste et en Perse en tant que gnostique. En plus de ces deux figures majeures, on peut citer Bālī Effendi (d. 960/1553), bien connu parmi les commentateurs d’Ibn ‘Arabī et de nombreux autres soufis qui ont laissé des travaux notables sur la gnose théorique jusqu'au 14ème / 20ème siècle. Dans les faits, l'influence de cette école dans le monde ottoman était très vaste y compris dans des régions comme la Bosnie, et parmi de nombreux penseurs turcs à l’époque contemporaine.
 
Parmi les plus célèbres d'entre eux, on peut nommer Ahmed Avni Konuk (d. 1357/1938) qui a écrit un commentaire en quatre volumes sur les Fusūs; son contemporain Ferid Ram (d. 1363/1944), qui était à en même temps un personnage gnostique, philosophe et politique et auteur de plusieurs ouvrages sur la gnose akbarienne, et Ismail Fenni Ertugrul (d. 1359/1940), un philosophe qui a utilisé les enseignements d'Ibn Arabī pour réfuter les erreurs de la philosophie occidentale moderne, en particulier matérialisme. Ses écrits ont grandement contribué au regain d'intérêt pour la métaphysique en Turquie du 14e / 20e siècle.(28)
 
6. Inde musulmane
 
Dans ce bref survol historique, nous nous déplaçons à présent plus vers l'est et en toute logique, nous devons maintenant nous tourner vers la Perse et les régions adjacentes y compris l'Iraq chiite, qui intellectuellement a été étroitement associé à la Perse depuis la période safavide ,et l'Afghanistan qui a également fait partie du même monde intellectuel que la Perse. Cependant, du fait du rôle central joué en Perse dans la culture du irfān-i nazarī au cours des derniers siècles, nous y reviendrons longuement à la fin de cette enquête et d'abord diriger notre attention plus à l'est vers l'Inde, le sud-est de l’Asie et la Chine.
 
Bien qu’une étude approfondie n’ait jamais été faite de toutes les figures importantes associées à l’école d’Ibn ‘Arabī et la gnose théorique dans le sous-continent indien, les recherches menées jusqu'à présent révèlent une influence très répandue de cette école dans ce domaine. Déjà au 8e / 14e siècle, Sayyid ‘Alī Hamadānī, le soufi persan qui a émigré au Cachemire (mort en 786/1385), a contribué à diffuser les idées d’Ibn Arabî en Inde. Il a non seulement écrit un commentaire persan sur les Fusūs, mais a également composé un certain nombre de traités indépendants sur le irfān.(29 ). Un siècle plus tard ‘Alā’ al-Dīn ‘Alī ibn Ahmad Mahā’imī (mort en 835/1432) a non seulement commenté les Fusūs et Nusūs de Qūnāwī, mais a également écrit plusieurs exposés indépendants de gnose de nature plus philosophique en arabe. Ces travaux sont liés à bien des égards dans l'approche des travaux ultérieurs sur les écrits gnostiques en Perse. Il a également écrit un commentaire arabe sur Shams al-Dīn Jām-i jahānnamāy de Maghribī qui, selon certains, a reçu une grande partie de son inspiration du Mashāriq al-darārī de Farghānī.
Il est intéressant de noter que la poésie de Maghribi, qui, comme celle de d'autres poètes tels que Kirmānī, ‘Irāqī, Shabistarī, Shāh Ni’mat Allāh Walī (d. 834/1431) et Jāmī étaient basée sur des thèses gnostiques fondamentales telles que wahdat al-wujūd, a été particulièrement appréciée par les adeptes de l’école d’Ibn ‘Arabī qui connaissaient la langue persane comme ce fut la poésie d'Ibn al-Fârid parmi les Arabes, Perses, Turcs et indiens adeptes de cette école.
Les représentants notables de la gnose théorique en Inde sont nombreux et même les plus connus parmi eux ne peuvent pas être tous mentionnés ici.(30) Mais il est nécessaire d’en évoquer un certain nombre, dont probablement le plus profond maître de cette école du sous-continent : Muhibb Allāh Ilāhābādī (également connu sous le nom d'Allāhābādī) (d.1058/1648) .(31) Auteur d'un Commentaire arabe et persan encore plus long sur les Fusūs et aussi un commentaire faisant autorité sur le Futūhāt, Ilāhābādī a également écrit des traités indépendants et originaux sur le ‘irfān. Ses écrits mettent l'accent sur l'intellection et la sapience plutôt que de simples états spirituels dans lesquels nombre de soufis en Hindoustan comme ailleurs y trouvent la seule et principale source de connaissance divine. La signification des œuvres de Muhibb Allāh Ilāhābādī dans la tradition de la gnose théorique à l'étude dans cet essai et son influence ultérieure en Inde est immense. Il marque l'un des principaux pics de l'école non seulement en Inde, mais dans l'ensemble du monde de l'islam.
 
La thèse centrale de la gnose d’Ibn Arabi, c’est-à-dire wahdat al-wujūd, a eu sa propre vie en Inde. Alors que certains soufis, comme Cheikh Ahmed Sirhindī, opposé à son interprétation habituelle, il était embrassé par de nombreux soufis, y compris des grands saints tels que Gīsū Dirāz et Nizām al-Dīn Awliyā 'et plusieurs de leurs disciples. On peut à peine imaginer l'histoire du soufisme dans le sous-continent sans la rôle central joué par le irfān-i nazarī. Même un des fameux philosophes et théologiens tels que Shāh Walī Allāh (d. 1176/1762) de Delhi a écrit des œuvres très inspirées de cette école dont l'influence qui s’est poursuivie jusqu’au 14e / 20e siècle comme nous le voyons dans certaines des œuvres de Mawlānā Ashraf ‘Alī Thanwī (d. 1362/1943) .32
De plus, une fois le que l’École philosophique d'illumination (ishrāq) et la théosophie ou philosophie transcendentale de (al-hikmat al-muta’āliyah de Mollah Sadra) ont atteint l'Inde, il y eut de nombreuses interactions entre ces diffrentes écoles de 'irfān comme nous le voyons également en Perse elle-même.
 
7. Asie du Sud-Est
 
En ce qui concerne l'Asie du Sud-Est et le monde malais, nous voici rencontrer un phénomène unique, à savoir le rôle de l'école d'Ibn Arabī, parfois appelé wujūdiyyah, dans la formation même du malais comme langue intellectuelle appropriée au discours islamique. Hamzah Fansūrī (d. 1000/1592), la figure la plus importante de cette école, était un grand poète malais et a joué un rôle central dans le développement de Malais comme langue islamique alors qu'il avait également une maîtrise de l'arabe et persan. Il était, en outre, un maître des doctrines de l’École d’Ibn ‘Arabī.33 Il a été suivi dans son attachement à cette école par Shams al-Dīn Sumātrānī (d. 1040/1630). Malgré cela l'école a été combattue par certains autres soufis malais comme Nūr al-Dīn Rānirī et la plupart des Malais ont accordé plus d'attention aux aspects opératif du soufisme plutôt que l'aspect doctrinal et son école de la gnose théorique qui a malgré tout continué à être étudié dans certains endroits et même aujourd’hui, il y a des cercles en Malaisie, à Singapour et en Indonésie où les enseignements de cette école sont suivies et de nombreux textes classiques continuent à être étudiés.(34)
 
8. Chine
 
Il faut aussi dire un mot sur la Chine. Jusqu'au 11/17e siècle les musulmans chinois qui traitaient des questions intellectuelles l'ont fait sur la base de textes arabes et persans. Ce n'est qu’au 11/17e siècle qu'ils ont commencé à utiliser le chinois classique et à chercher à exprimer la Métaphysique et la philosophie islamiques dans le langage du néo-confucianisme. Désormais, un ensemble important de la pensée islamique en chinois qui n'est étudiée systématiquement que maintenant. Il est intéressant de noter que deux des œuvres islamiques classiques à être traduites le plus tôt en chinois sont d'abord le Lawā’ih de Jāmī, qui est un résumé magistral de ‘irfān en persan, traduit par Liu Chih (mort vers 1670) en tant que Chen-chao-wei («Affichage de la dissimulation du Royaume réel »); et deuxièmement l'Ashi '' al-lama '' également par Jāmī et encore, comme déjà mentionné, traitant de 'irfān, traduit par P’o Na-chih (décédé après 1697) en tant que Chao-yüan pi-chüeh («Le Mystérieux secret de l'étalage d'origine ").(35) Aussi le premier penseur musulman chinois pà exposer les enseignements islamiques en chinois, c'est-à-dire Wang Tai-yü (mort en 1657 ou 1658), qui a écrit son « Le Vrai commentaire sur le Vrai Enseignement » en 1642 a été suivi par plusieurs autres travaux imprégnés de la même tradition ‘irfānī.
L'école de gnose théorique était donc destinée à jouer un rôle majeur dans la rencontre sur le niveau le plus élevé entre les intellectuels chinois et les traditions islamiques au cours des derniers siècles.
 
9. Perse
 
La Perse était destinée à devenir l'un des principaux centres, sinon l’octogone central (Poke Ahmed), pour le développement ultérieur de la gnose théorique. Le cercle de Qūnawī était déjà étroitement lié à la culture persane et nombre de ses membres, dont Qūnawī lui-même, ont écrit en persan.
L'élève de Qūnawī, Fakhr al-Dīn 'Irāqī est considéré comme l'un des plus grands poètes de la langue persane. Entre autres premiers membres de l’école, on peut mentionner Sa’d al-Dīn Hamūyah, son disciple ‘Azīz al-Dīn Nasafī, qui a écrit sur la gnose dans un persan accessible, Awhad al-Dīn Balyānī (mort en 686/1288) de Shiraz, dont le célèbre Risālat al-ahadiyyah a longtemps été attribué à Ibn ‘Arabī,(36) et ‘Abd al-Razzāq Kāshānī qui, comme déjà mentionné, est une figure majeure de l'École de gnose théorique et un éminent commentateur sur les Fusūs.
A partir du 8ème / 14ème siècle en Perse, nous voyons d'une part la poursuite de l'École de gnose théorique par l'apparition de travaux en prose aussi bien en arabe qu’en persan sous forme de commentaires sur les Fusūs, et d'autres textes fondateurs de cette école ou comme traités indépendants. Parallèlement, nous observons une profonde influence de cette école dans la littérature soufie, en particulier la poésie. Un parfait exemple réside dans le Gulshan-i rāz de Mahmūd Shabistarī, l'un des plus grands chefs-d'œuvre de la langue persane. Poésie soufie qui résume les principes de la gnose d’ibn Arabi dans des versets d'une beauté céleste. C’est pourquoi son commentaire de Muhammad Lāhījī au 9ème / 15ème siècle est considéré comme un texte majeur de gnose théorique. Bien que nous soyons concernés ici que par les travaux en prose et systématiques de la gnose théorique et non pas la tradition poétique, le lien entre les deux ne doit toutefois pas être oublié et perdu de vue, comme nous pouvons voir dans les œuvres de 'Irāqī, Shāh Ni'mat Allāh Walī, Jāmī et beaucoup d’autres.
Un autre événement important qui a eu lieu au 8ème / 14ème siècle et a laissé sa profonde influence sur l'histoire de l'école au cours des périodes Safavide, Qajar et Pahlavi a été l'intégration de la gnose d'Ibn Arabi dans le chiisme qui possède ses propres enseignements gnostiques auxquels les érudits se réfèrent comme « ‘irfān-i shī’i». Ces deux écoles distinctes extérieurement sont connectées intérieurement et retournent à la dimension ésotérique et gnostique originelle de la révélation islamique. C’est surtout Sayyid Haydar Āmulī (mort en 787/1385) qui a apporté sur une synthèse de ces deux branches de l'arbre de la gnose, bien qu’il a également formulé certaines critiques à l’encontre d’Ibn ‘Arabī, notamment concernant la question de la walāyah / wilāyah.
 
Beaucoup d'autres ont marché plus tard sur les traces d’Āmulī qui était à la fois un thélogien majeur du chiisme duodécimain tout en étant soufi dévoué à l’école d’Ibn ‘Arabī. Son Jāmi 'al-asrār est un texte fondamental pour la gnose d'Ibn Arabī en contexte chiite. Il a également été l’auteur d’un important commentaire sur les Fusūs ainsi que des traités métaphysiques indépendants. Le développement futur de la gnose théorique en Perse, ainsi que l'École de la théosophie transcendentale (al-hikmat al-muta'āliyah) de Mullā Sadrā ne peuvent pas être entièrement compris sans tenir compte des œuvres de Āmulī.
Le 8ème / 14ème au 10ème / 15ème siècle marque une période d'intense vivacité dans le domaine de la gnose théorique et de l’école d’Ibn ‘Arabī en Perse. Des commentaires sur les Fusūs ont continué à apparaître. Le premier en persan était probablement celui de Rukn al-Dīn Mas’ūd Shīrāzī, connu sous le nom de Bāhā Ruknā (d. 769/1367).(38) Mais il y en avait beaucoup d'autres par des personnages tels que Tāj al-Dīn Khwārazmī (décédé vers 838/1435), (39) Shāh Ni’mat Allāh Walī, Ibn Turkah (d. 830/1437) et Jāmī, qui dans un sens met fin à cette période. Cette vaste activité dans le domaine de la gnose associée spécifiquement à l'école d'Ibn Arabī était en plus de la floraison du soufisme de l'école de Khorassan et Asie centrale et des enseignements gnostiques profonds, principalement sous forme poétique, de figures comme ‘Attār et Rūmī d’une part et l'école Kubrawiyyah fondée par Najm al-Dīn Kubrā d'autre part. Nous ne pouvons guère surestimer l’importance des Khurasānī et Les écoles d'Asie centrale et leurs enseignements métaphysiques profonds, mais dans cet essai, nous ne les traiterons pas, étant uniquement concernés par ‘Irfān-i nazarī dans son association avec l’école d’Ibn‘ Arabī.
 
Parmi les figures gnostiques de cette période, Sā’in al-Dīn ibn Turkah Isfahānī se démarque en ce qui concerne son influence ultérieure. L'auteur de nombreux traités indépendants sur la métaphysique et les sciences traditionnelles, il a également écrit un commentaire sur les Fusūs qui est devenu populaire.(40) Mais le travail qui a fait de lui l'un des piliers de l'École de gnose théorique en Perse les siècles suivants est son Tamhīd al-qawā’id.(41) Ce traitement magistral des cycles de gnose est devenu un manuel populaire pour l'enseignement du sujet en Perse, particulièrement pendant la période Qajar, et est resté donc à ce jour comme on le voit dans la recension extensive de celui-ci par le philosophe et gnostique persan contemporain, ‘Abd Allāh Jawādī Āmulī.(42)
 
La figure, qui a reçu le titre de «Sceau des poètes perses », c’est-à-dire‘ Abd al-Rahmān Jāmī de Herat, était aussi dans un sens le sceau de cette période dans l'histoire de la gnose théorique en Perse. L'un des plus grands poètes de la langue persane, il était également un maître de la gnose akbarienne et qui dans un sens, a synthétisé dans son œuvre les deux courants de la spiritualité islamique qui coulaient d’Ibn Arabī et de Rūmī. Jāmī est l'auteur d'un certain nombre de commentaires sur les œuvres d'Ibn 'Arabī comme le célèbre Naqd al-nusūs fī sharh naqsh al-fusūs.(43) Il a également rédigé des résumés des enseignements de cette école dans des ouvrages déjà mentionnés tels que le Lawā’ih et Ashi’at al-lama'āt, deux chefs-d’œuvre littéraires qui sont utilisés comme textes pour l’enseignement de l’irfân jusqu’à ce jour.(44)
 
La propagation du chiisme duodécimain en Perse au cours de la période safavide a transformé la scène en ce qui concerne l'étude, et l'enseignement du ‘irfān. Au cours de la première partie du règne safavide, de nombreux ordres soufis ont prospéré en Perse alors qu'à partir du 11e / 17e siècle l'opposition continue a grandi contre le soufisme en particulier parmi la classe des érudits chiites qui ont désormais choisi de parler d’irfan plutôt que tassawwuf.(45)
Bien que d'autres types d'écrits soufis et gnostiques apparurent pendant cette période par des membres de divers ordres soufis tels que les Dhahabīs ainsi que le 'irfān-i shī'ī fleurissaient également dans certains cercles, quelques nouveaux travaux sur le sujet de la gnose théorique sont apparus durant cette période par rapport à l'ère précédente. La principale influence de l’école d’Ibn Arabî se fait sentir à travers les écrits de Mullā Sadrā (décédé en 1050/1640/41), qui a été profondément influencé par Shaykh al Akbar et l'a abondamment cité dans ses Asfār et ailleurs.(46) Mais techniquement parlant, l'école de Mullā Sadrā est associée à la "Hikmat" et non pas au «Irfān», bien que Mullā Sadrā était aussi un gnostique et profondément versé dans les enseignements akbariens. Mais il a intégré des éléments de cet enseignement dans son al-hikmat al-muta’āliyah (Théosophie ou Philosophie transcendente) et n'a pas écrit de traités séparés sur la gnose à la manière d'un Ibn 'Arabī ou Qūnawī. C'est très significatif que Mullā Sadrā n'ait pas laissé de commentaire sur les Fusūs comme celui de Kāshānī ou Qaysarī ni écrit un traité comme Tamhīd al-qawā'id bien qu'il connaissait bien Ibn Turkah.
 
On ne trouve pas non plus de grands ouvrages consacrés uniquement à la gnose théorique ou 'Irfān-i nazarī par ses étudiants tels que Fayd Kāshānī, qui était également gnostique, ou Lāhījī. L’école d’irfān-i nazarī a certainement continué au cours de l'ère safavide, mais la principale poussée intellectuelle de la période était dans la création de l'École de théosophie transcendante, qui avait incorporé des thèses majeures d’irfân telles que wahdat al-wujūd dans son système philosophique, mais qui était distincte dans la structure de doctrines, mode de présentation et méthode de démonstration du 'Irfān. De plus, le sujet de hikmat « est conditionné par négation »(wujūd bi-shart -i lā) tandis que le sujet de 'irfān est totalement « être non conditionné » (wujūd lā bi-shart).
 
En tout cas en ce qui concerne la Perse, il faudra attendre la période Qajar pour voir un renouveau majeur de l'enseignement du irfān-i-nazarī et l'apparition de commentaires importants sur les textes classiques de cette tradition. Cette renaissance a eu lieu avec la revivification des enseignements de l'école de Mullā Sadrā et de nombreux maîtres de cette période étaient à la fois hakīm et ‘ārif, tandis que‘ irfān continue d'influencer profondément la philosophie. La première figure majeure à mentionner dans le contexte de l’école d’irfân pendant la période Qajar est Sayyid Radī Lārījānī (décédé 1270/1853) qui était un étudiant de Mullā 'Alī Nūrī en hikmat mais nous connaissons moins sa lignée en' irfān.(47) Il aurait possédé des états spirituels exaltés et aurait reçu le titre de «Possesseur des États du monde intérieur (bātin)» par ses contemporains(48). Nous savons qu'il a enseigné le Fusūs et le Tamhīd alqawā'id à Ispahan et était considéré comme un saint ainsi que maître de Irfān-i nazarī. L'élève le plus important de Sayyid Radī était Āqā Muhammad Ridà Qumsha’ī (mort en 1306 / 1888-9), que de nombreux experts perses en Irfān considèrent comme un deuxième Ibn' Arabī et le plus éminent commentateur de textes gnostiques tels que les Fusūs depuis l'époque de Qūnawī.
Āqā Muhammad Ridâ a étudié à Ispahan mais a ensuite migré à Téhéran devenu peut-être désormais le plus important centre pour l'enseignement de ‘irfān-i nazarī pour de nombreuses décennies (49). Il y a formé de nombreux et importants étudiants en ‘irfān et en hikmat.
 
Il a également rédigé un certain nombre de glossaires et de commentaires importants sur des œuvres telles que le commentaire de Tamhīd al-qawā’id et Qaysarī sur les Fusūs ainsi que certaines d’œuvres de Mullā Sadrā, en plus de traités indépendants. Comme tant de maîtres de irfān-i nazarī, Āqā Muhammad Ridā était également un poète raffiné composant les poèmes sous le nom de plume Sahbā. Malheureusement, une grande partie de sa poésie est perdue. Il est également important de noter que Āqā Muhammad Rida a souligné l'importance de la pratique spirituelle et la nécessité d'une maître spirituel.(50)
L'un des principaux disciples de Aqā Muhammad Ridā était Mīrzā Hāshim Ashkiwarī Rashtī (d.1332/1914), commentateur de Misbāh al-uns, qui a repris le cercle d'instruction de 'irfān à Téhéran après Āqā Muhammad Ridā. Il était à son tour professeur des célèbres hakīms et ‘ārifs du siècle dernier comme Mīrzā Mahdī Āshtiyānī (d.1362/1953), Mīrzā Ahmad Āshtiyānī (décédé à 1359/1940), Sayyid Muhammad Kāzim 'Assār (mort en 1396/1975) et Muhammad' Alī Shāhābādī (d. 1369/1951) .(51) Ce dernier est particulièrement important non seulement pour ses propres écrits sur la gnose, y compris son Rashahà al-bihār, mais pour être le maître de l'ayatollah Khomeiny dans 'irfān-i nazarī, la personne avec qui ce dernier a étudié les Fusūs sans la présence de tout autre étudiant.(52) Beaucoup des idées de l'ayatollah Khomeiny dans son Ta’līqāt, Sharh du’ā-i sahar et Misbāh al-hidāyah ila’l-khilāfah wa’l-walāyah / wilāyah reflètent les interprétations de Shāhābādī qu’il vénérait hautement.
 
La renommée politique et l'influence étendue de l'ayatollah Rūh'Allāh Khumaynī (Khomeiny) (mort en 1409/1989) a empêché les gens en Occident et même dans le monde islamique à prêter sérieusement attention à ses œuvres gnostiques, (53) et sa place dans la longue histoire de la gnose théorique esquissée sommairement ci-dessus. Il ne fait aucun doute qu’il a été attiré par l’étude de l’irfân dès son jeune âge et au cours des années suivantes, alors qu'il étudiait également la Hikmat, sans parler des sciences transmises, son grand amour est resté le ‘irfan, bien qu’il ait été également un maître reconnu de l'école de Mullā Sadrā.(54)
Dans ses écrits, il a combiné la tradition de «irfān-i shī» (55) et celle d'Ibn Arabī. Par exemple, son Sharh du’ā-i sahar appartient au monde de Gnose chiite; le Ta’līqāt ‘alā sharh fusūs il-hikam wa misbāh il-uns appartiennent à la tradition de la gnose d’Ibn Arabi telle qu’elle est interprétée depuis des siècles par les gnostiques chiites et avec de nombreuses nouvelles compréhension de ces textes classiques; et Misbāh al-hidāyah ila’lkhilāfah wa’l-walāyah / wilāyah représentent une synthèse des deux écoles de gnose. D'autres œuvres mystiques de l'ayatollah Khomeiny telles comme Chihil hadīth, Sirr al-salāh, Ādāb al-salāh et Sharh -i hadīth-i junūd-i ‘aql wa jahl sont aussi des œuvres de qualité gnostique et ésotérique rappelant un Fayd Kāshānī ou Qād ī Sa’īd Qummī et remontant encore plus tôt, les œuvres soufies classiques sur ces sujets, mais elles ne tombent pas entièrement sous la catégorie 'irfān-i nazarī telle que nous l'avons définie dans cet essai.(56) L’ayatollah Khomeiny a également composé des poèmes d’une nature gnostique.
 
Pour beaucoup, il est intéressant de noter et pourrait même apparaître comme perplexe que, bien que plus tard dans la vie, il est entré pleinement dans l'arène politique, plus tôt dans sa vie, l'ayatollah Khomeiny était très intéressé non seulement par la gnose théorique mais aussi par le soufisme opératoire avec sa dimension ascétique et l'accent mis sur le détachement du monde. La clé de cette énigme devrait peut-être être recherchée dans les étapes du voyage de l'homme (asfār) vers Dieu mentionnées par Mullā Sadrā au début de l'Asfār, étapes qui comprennent à la fois le voyage de la création (al-khalq) à Dieu al-Haqq et retour à création avec Dieu et deuxièmement la compréhension chez l'ayatollah Khomeiny, des étapes de ce voyage telles qu'elles s'appliquent à lui et à ce qu'il considérait comme sa mission dans la vie. En tout cas, bien que la dernière partie de sa vie diffère grandement de celle de Āqā Muhammad Ridā, sa jeunesse ressemblait beaucoup à celle de la figure qu'il a appelé «le maître de nos maîtres». Également comme Āqā Muhammad Ridā, l'ayatollah Khomeiny était doué en poésie et profondément immergé dans la tradition de la poésie soufie persane.
 
Il est nécessaire à l'avenir d'étudier de plus près la relation entre les dimensions contemplative et active de la vie dans le cas de Ayatollah Khomeini en relation avec les enseignements de 'irfan, et plus généralement encore dans la vie de plusieurs autres grandes figures politiques musulmanes du 14ème / 20ème siècle comme Hasan al-Bannā ’, le fondateur de la Ikhwān al-muslimīn et Mawlānā Mawdūdī, le fondateur de Jamā'ati islāmī du Pakistan, tous deux profondément plongés dans la politique tout en étant plus tôt dans la vie versés d'une manière ou d'une autre dans le soufisme. Dans le cas d'aucune des grandes figures politiques musulmanes du 14 / 20ème siècle, existe-t-il une relation aussi étroite avec le soufisme et Irfan comme on la trouve dans le cas de l’ayatollah Khomeiny. Ces points soulèvent des questions de préoccupation centrale pour la compréhension de la relation entre d’une part le soufisme et ‘irfān, et de l’autre part l’action externe politique. Ces questions ne sont cependant pas notre préoccupation ici. Ce qui est important à noter est que, indépendamment de ses opinions politiques et actions, et son interprétation particulière de la walāyah / wilāyah, L'ayatollah Khomeiny reste une figure importante de la longue histoire de la gnose théorique dans le monde islamique.
 
La tradition de 'irfān-i nazarī se poursuit à ce jour en Perse.(57) Après la génération de personnages tels que l'ayatollah Khomeiny, 'Allāmah Tabātabā’ī (décédé en 1404/1983), qui était un gnostique majeur sans écrire aucun commentaire sur Ibn 'Arabī, et aussi l'un des maîtres importants du 'irfān, Sayyid Muhammad Kāzim Assār, des personnages notoires sont apparus sur la scène tels que Sayyid Jalāl alDīn Āshtiyanī, Hasan-zādah Āmulī et Jawād Āmulī, dont le ces deux derniers enseignent encore à Qom. Le commentaire de Āshtiyanī sur l’introduction de Qaysarī aux Fusūs mentionnés ci-dessus, ainsi qu’un nombre de ses autres commentaires tels que ceux sur Tamhīd alqawā’id et Naqd al-nusūs, sont des textes contemporains de la gnose théorique, tandis que le récent commentaire de Hasan-zādah Āmulī sur le Fusūs intitulé Mumidd al-himam dar sharh -i fusūs al hikam(58) révèle la nature vivante de cette école en Perse comme la recension de Jawād Āmulī de Tamhīd al-qawā’id.
 
Notes (en anglais) :
 
17. On Maghribī Sufism see Vincent Cornell, The Realm of the Saint-Power and Authority in Moroccan Sufism(Austin, TX: University of Texas Press, 1998).
18. When Titus Burckhardt was in Morocco in the 1930’s, he experienced directly the presence of these teachings. We shall turn to this matter later in this essay.
19. See Michel Chodkiewicz, Spiritual Writings of Amir ‘Abd al-Kader, trans. by team under James Chrestensen and Tom Manning (Albany, NY: State University of New York Press, 1995); and Le Livre des haltes, edited and trans. by Michel Lagande (Leiden: Brill, 2000).
20. See Michael Winter, Society and Religion in Early Ottoman Egypt: Studies in the Writings of ‘Abd al-Wahhāb al-Sha‘rānī(New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1982).
21. See A. Knysh, op.cit., pp. 225ff.
22. See al-Jīlī, Universal Man, extracts translated with commentary by Titus Burckhardt, English. English translation from the French by Angela CulmeSeymour (Sherborne, Glos.: Beshara Press, 1983); and Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism(Cambridge (UK): Cambridge University Press, 1978), Chapter II, pp. 77ff.
23. See Nābulusī, Sharhdīwān ibn al-Fārid (Beirut: Dār al-Turāth, 196?); and Elizabeth Sirriyeh, Sufi Visionary of Ottoman Damascus: ‘Abd al-GhanīalNābulusī, 1641-1731 (London: Routledge Curzon, 2005).
24. See Leslie Cadavid (ed. and trans.), Two Who attained(Louisville, KY: Fons Vitae, in press).
25. In light of our discussion of the significance of theoretical gnosis it is important to note that this master of ‘irfān was the first rector of a university, to use a contemporary term, in the Ottoman Empire. On Qaysarīsee the introduction of S. J. Āshtiyānī to Rasā’il-i Qaysarī (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1357 [A.H. solar]); Mehmet Bayraktar (ed.), Dāwūd Qaysarī—Rasā’il(Kayseri: Metroplitan Municipality, 1997); and also Emil Homerin, op. cit. Many glosses have been written to this day on Qays}arī’s commentary including that of Ayatollah Khomeini. See Āyat Allāh al-‘uz}māal-Imām al-Khumaynī, Ta‘līqāt ‘alāsharh fusūs al-hikam wa misbāhal-uns (Qom: Daftar-i tablīghāt-i islāmī. 1410 [A.H. lunar]). There were also numerous Ottoman glosses and commentaries on Qaysarī.
26. See his Commentary upon the Introduction of Qaysarī to the Fusūs al-Hikam of Ibn Arabī, with introductions in French and English by Henry Corbin and Seyyed Hossein Nasr (Mashhad: Meshed University Press, 1966).
27. See ft. nt. 12.
28. See Ibrahim Kalin’s entries to these figures in Oliver Leaman (ed.), Dictionary of Islamic Philosophy (forthcoming).
29. See W. Chittick, “The School of Ibn ‘Arabī,” in S. H. Nasr and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, p. 520. On the history of this School in India in general see W. Chittick, “Notes on Ibn ‘Arabī’s Influence in the Subcontinent,” in The Muslim World, vol. LXXXII, no. 3-4, July-October, 1992, pp. 218-241; and Sayyid ‘Alī‘Abbās Rizvi, A History of Sufism in India (2 vols.) (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1978), in passim.
30. Chittick discusses many of these figures in his “Notes on Ibn ‘Arabī’s Influence…”
31. See Chittick, “Notes on Ibn ‘Arabī’s Influence …,” pp. 233ff.
32. See for example, Shah Waliullah of Delhi, Sufism and the Islamic Tradition, trans. G. N. Jalbani, ed. D. B. Fry (London: Octagon Press, 1980). This work contains the translation of both the Lamah}āt, one of Shāh WalīAllāh’s main philosophical texts, and the Sata‘āt. Both texts, and especially the first, reveal the influence of theoretical gnosis on this major intellectual figure.
On Thanvi see Fuad Nadeem, “A Traditional Islamic Response to the Rise of Modernism,” in Joseph Lumbard (ed.), Islam Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 2004), pp. 79-116.
33. See Syed Muhaammad Naquib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansūrī (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970).
34. See Zailan Moris, “South-east Asia,” in Nasr and Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, pp. 1134ff.
35. Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-Yü’s Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealment of the Real Realm (Albany, NY: State University of New York Press, 2000), pp. 32ff. See also Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims in Late Imperial China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005).
36. See Balyānī, Épître sur l’Unicité absolue, trans. Michel Chodkiewicz (Paris: Les Deux Océans, 1982).
37. See Henry Corbin and Osman Yahya, La Philosophie shi‘ite (Paris-Tehran: Andrien-Maisonneuve and Departement d’Iranologie, 1969); and (same authors) Le Texte des textes(Paris-Tehran: Andrien-Maisonneuve and Departement d’Iranologie, 1975). This work contains Āmulī’s commentary on the Fusūs. See also Henry Corbin, En Islam iranien, Vol. III, pp. 149ff.
38. Edited by Rajab ‘AlīMazlūmī (Tehran: McGill University and Tehran University Press, 1980).
39. This long work has been studied and edited by Māyil Hirawīas Sharh fusūs alhikam(Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1368 [A.H. solar]).
40. Edited by Muhsin Bīdādfar (Qom: Intishārāt-i Bīdār, 1378 [A. H. solar]).
41. Edited with introduction and commentary by S. J. Āshtiyānī (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1976). On Ibn Turkah see H. Corbin, En Islam iranien, vol. III, pp. 233ff.; and S. H. Nasr, Islamic Philosophy—From Its Origin to Today—Philosophy in the Land of Prophecy(Albany, NY: State University of New York Press, forthcoming), Chapter 10.
42. See Āmulī, Tahrīr tamhīd al-qawā‘id(Tehran: Intishārāt-i al-Zahrā’, 1372 [A.H. solar]). This voluminous text is one of the major works on theoretical gnosis to appear in recent times.
43. Edited by W. Chittick (Tehran: The Imperial Academy of Philosophy, 1977). This edition contains a major introduction by Āshtiyānī dealing with some of the most delicate issues of ‘irfān.
44. We were privileged to study the Ashi‘‘at al-lama‘ātover a several year period with Sayyid Muhammad Kāzim Assār who expounded the major themes of gnosis through this beautifully written text.
45. On Shi‘ism in Safavid Persia see, S. H. Nasr, Traditional Islam in the Modern World (London: KPI, 1987), Chapter 4, pp. 59-72.
46. See S. H. Nasr, S{adr al-Dīn Shīrāzīand his Transcendent Theosophy(Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997), Chapter 4, pp. 69-82.
47. See Yahya Christian Bonaud, L’Imam Khomeyni, un gnostique méconnu du XXe siècle (Beirut: Les Éditions Al-Bouraq, 1997), pp. 80-81. Bonaud mentions in this connection a number of names such as Mullā Hasan Lunbānī(d. 1094/1683) and Muh}ammad ‘AlīMuzaffar (d. 1198/1783-84) as does S. J. Āshtiyānī, but the history of ‘irfān-i naz}arīfrom the Safavid period to Sayyid Rad}īis far from clear. As far as ‘irfānis concerned, Sayyid Radīpossibly studied with Mullā Muhammad Ja‘far Ābāda’ī.
48. On him see Manūchihr S{adūq Suhā, Tārīkh-i h}ukamā’ wa ‘urafā-yi muta’akhkhir (Tehran: Intishārāt-i h}ikmat, 1381 [A.H. solar]), pp. 261-262.
49. On ĀqāMuhammad Ridā see SadūqīSuhā, op.cit., p. 259ff. On him and other major figures of the School of Tehran see also Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to Today, Chapter 13. See also the introductions of S. J. Āshtiyānī to Sharh al-mashā‘irof Lāhījī (Mashhad: Mashhad University Press, 1964); and to Mullā Sadrā’s al-Shawāhid al-rubūbiyyah(Mashhad: Mashhad University Press, 1967), concerning ĀqāMuh}ammad Rid}āand the whole history of ‘irfānin Persia from the end of the Safavid period onward.
50. See SadūqīSuhā, op.cit., p. 267.
51. These figures are discussed by Suhā. See also our Islamic Philosophy… . For
Shahābādī see Bonaud, op.cit., pp. 82-87.
52. Bonaud, op.cit., p. 87.
53. The major study of Bonaud, cited above, is an exception. Nothing comparable exists in English.
54. One day in the 1960’s when we were discussing the philosophical ideas of Ayatollah Khomeini with our eminent teacher, ‘Allāmah Tabātabā’ī, who was his friend, we asked the ‘Allāmah what philosophical schools most attracted Ayatollah Khomeini. He answered that Ayatollah Khomeini had little patience (hawsilah) for the logical arguments of Peripatetic philosophy but was more interested in Mullā S{adrāand Ibn ‘Arabī. The same view is confirmed by MīrzāMahdī Hā’irīwho studied with Ayatollah Khomeini and who says, He [Imam Khomeini] did not have much interest in Peripatetic philosophy and logic. His teaching of the Asfārhad more of a gnostic attraction. He had studied ‘irfānwell with Āqā-yi Shāhābādī and was busy all the time reading the books of Ibn ‘Arabī. Therefore, he also looked at the Asfārfrom the point of view of Ibn ‘Arabīand not from the perspective of Ibn Sīnāand Fārābī. When he came to the words of Ibn Sīnāand Fārābī, he would become completely uncomfortable and would escape from philosophical constraints through the rich power of ‘irfān. Khirad-nāma-yi hamshahrī, June 1, 2005, p. 17
55. On the different gnostic currents in Shi‘ism see our foreword to Husaynī Tihrānī,
Kernel of the Kernel (Albany, NY: State University of New York Press, 2003), pp. xiii-xix.
56. On the gnostic works of Ayatollah Khomeini see Bonaud, op.cit., Chapter 2, pp. 103ff. The institution called Mu’assisa-yi tanzīm wa nashr-i āthār-i al-Imām alKhumaynīin Tehran has published all of his works including those concerned with gnosis as well as the dīwān of his poetry.
57. This is not only true of Persia but also of Shi‘ite circles in Iraq such as the one in Najaf, at least until a few years ago. During the Qajar and early Pahlavi periods, Tehran was better known for ‘irfān-i nazarī and Najaf for operative ‘irfān, although texts such as the Fusūs were also taught in Najaf by remarkable masters with whom such luminaries as ‘Allāmah Tabātabā’ī studied this seminal text.
58. Tehran, Sāzimān-i chāp wa intishārāt-i Wizārāt-i Farhang wa Irshād-i islāmī, 1378 [A.H. solar].