La question en tant que telle est vertigineuse. Et si les réponses que l’on y apportait l’étaient moins ? Peut-on se satisfaire de réponses courtes et obvies ? Si je réponds simplement que Dieu nous a créés « pour nous », n’aurait-il pas pu se passer de faire le bien à ce qui n’est pas encore ? Si je réponds qu’il nous a créés « pour lui », cela signifierait-il qu’il y a un manque en Dieu et que nous serions le moyen de le combler ?

C’est peut-être l’une des grandes questions qui engagent aussi directement l’une ou l’autre vision du monde contraire : le nihilisme ou le sens. Je propose une réflexion sur cette question dans le cadre précis des Âges du monde du philosophe Schelling (1775-1854).

« Pour lui » ou « pour nous », ce sont les deux hypothèses que je vais essayer de développer au regard de la pensée complexe du philosophe Allemand. Dans le fond, c’est une question qui peut tous nous interpeller : pourquoi, selon vous, (votre) Dieu vous a-t-il créé ? Quels sont les éléments de réponse pertinents que vous apporterez au débat ?

Introduction

Des Âges du monde, il en existe trois versions : la première de 1811, la deuxième de 1813 et la troisième, celle que j’ai choisie, de 1814-1815. Je vous conseille la traduction de l’allemand en français par Patrick Cerutti, agrégé en philosophie et spécialiste de l’idéalisme allemand (Paris, Vrin, 2012) [1]. C’est un livre agréable à lire (et pas trop difficile) dans lequel Schelling cherche à faire le récit des origines du monde dont le point de départ aurait été déclenché par un « léger défaut dans le bloc éternel » (formule de Paul Valéry) [2].

Cette formule plutôt poétique renvoie à une problématique bien existante dans l’œuvre de Schelling. En effet, ce « bloc éternel », qui est une allusion au Dieu de Schelling, ne répond ni à la définition traditionnelle de Dieu en philosophie qui le comprend comme immuable, ni vraiment à la définition chrétienne de Dieu comme Trinité. Nous verrons que la définition qu’il en donne viendra certainement bousculer l’idée que l’on s’en fait dans le cadre des « religions révélées ».

Ma réflexion portera sur ce moment qui a tout fait basculer et qui a fait que nous sommes là. Schelling lui-même mentionne la difficulté d’appréhender cet instant : « Comment ce qui était d’abord pleinement épanoui en soi a-t-il pu, au moment suivant et dans un acte successif (car on ne peut songer à autre chose), sortir de lui-même sans fondement ni cause occasionnelle, et supprimer ou interrompre son éternelle unité, son éternel repos ? Voilà ce que l’on ne saurait rendre compréhensible par quelque notion que ce soit » [3].

La décision immémoriale

Le premier livre des Âges est divisé en trois parties qui sont censées représenter une chronologie dans le processus de création. La première partie porte sur la « décision immémoriale au sein de la nature divine » [4]. J’ai choisi un texte, que je vais essayer de commenter, et qui mobilise assez d’éléments pour entrer directement dans la question de départ.

         Texte et commentaire (p. 39)

« (1) Chacun reconnait que Dieu n’a pu créer les êtres hors de lui en vertu d’une nécessité aveugle de sa nature, mais qu’il l’a fait avec une volonté éminemment libre. (2) Pour le dire plus précisément, s’il n’y avait que la pure nécessité divine, il n’existerait aucune créature, puisque cette nécessité ne renvoie qu’à l’existence de Dieu en tant que sienne. (3) C’est donc par la liberté que dans la création, Dieu surmonte la nécessité de sa nature, et c’est la liberté qui l’emporte sur la nécessité, non la nécessité sur la liberté. »

 

Qu’est-ce qui a fait que Dieu a choisi de créer plutôt que de ne pas créer ? Avait-il eu besoin de le faire ? Essayons d’y répondre en reprenant ligne par ligne.

         Première ligne

« Chacun reconnait que Dieu n’a pu créer les êtres hors de lui en vertu d’une nécessité aveugle de sa nature, mais qu’il l’a fait avec une volonté éminemment libre. »

 Il est à noter dès cette première ligne que le Dieu schellingien est un Dieu en devenir. Cette notion est une thématique majeure qui traverse toute l’œuvre des Âges et la pensée de Schelling de manière générale. Elle peut paraître paradoxale pour le lecteur habitué à penser l’immutabilité de Dieu, à savoir un Dieu sans mouvement interne ni changement [5].

Pour penser ce qui a motivé l’acte de création (pourquoi), il faut d’abord se pencher avec Schelling au mouvement endogène qui habite Dieu (comment) ou à la vie divine qui est en devenir. C’est précisément dans la jonction entre le mouvement interne en Dieu et le mouvement externe hors de lui que se trouve la réponse. Schelling parle d’une création continuée qui renvoie en fait à un seul et même mouvement. D’où la maxime « De l’infini au fini, pas de passage ». Ce qui n’est pas sans poser problème, mais ce sera l’objet des points suivants.

Tout commence par un conflit entre deux puissances en Dieu : une première puissance (passive, positive, expansive et antérieure à la seconde) et une seconde puissance (active, négative, contractive et qui est postérieure à la première). Dieu est pensé comme la réunion de ces deux puissances contradictoires. Il est logique de penser qu’en Dieu ce qu’il y a de plus parfait (première puissance) soit antérieur à ce qu’il y a de moins parfait (seconde puissance), et en même temps c’est précisément grâce au moins parfait que le parfait a pu sortir de son « éternel repos ».

Ces deux puissances sont comme deux forces antagonistes dont l’issue est précisément l’objet de la démonstration de la première ligne du texte : c’est à cet instant que Dieu a créé « des êtres hors de lui » et que l’on peut assimiler à ce qu’il appelle une troisième puissance. C’est donc à partir d’une contradiction originelle en Dieu que Schelling justifiera son déploiement, son devenir ou son autoréalisation.

Schelling indique que cet acte de création dont il est question ne devait pas nécessairement avoir lieu, il relève d’un acte pleinement libre de Dieu. Mais tout de même, Schelling donne l’impression que nous serions le dénouement de ce conflit originel ce qui implique que Dieu nous aurait créés... pour lui-même !

Toute la question est de savoir si Dieu pouvait demeurer avec cette tension en lui ou pas. Il est tout à fait légitime de se demander si Dieu nous a vraiment créés d’une « volonté éminemment libre » ou pas.

Faisons le point sur cette première ligne en imaginant deux possibilités : a) Dieu n’aurait pas pu supporter cette tension et l’acte de création fut un soulagement nécessaire. Cette hypothèse, la plus pessimiste, se heurte toutefois dans le texte au refus de Schelling de penser autre chose que la nature divine comme étant nécessaire ; b) Dieu aurait pu supporter cette tension mais il a tout de même choisi de créer dans un acte libre. Dans les deux cas Dieu surmonte le conflit originel, sinon nous ne serions pas là, mais l’on perçoit toujours ici la difficulté de savoir pourquoi exactement il a surmonté ce conflit et donc pourquoi nous sommes là.

         Deuxième ligne

« Pour le dire plus précisément, s’il n’y avait que la pure nécessité divine, il n’existerait aucune créature, puisque cette nécessité ne renvoie qu’à l’existence de Dieu en tant que sienne. » 

La nécessité renvoie nécessairement, nous dit Schelling, à la nature ou à l’existence de Dieu et non à l’acte créateur. En disant cela, Schelling fait une nette distinction entre Dieu et tout ce qui n’est pas Dieu en tant que tel (sa création). Si Dieu existe nécessairement, tout ce qui n’est pas Dieu aurait pu ne pas être : c’est l’opposition classique entre la nécessité et la contingence.

L’intérêt de poser cette distinction est d’appuyer l’idée que nous ne pouvons pas être la suite logique d’un conflit, sinon nous serions nécessaires. Cela signifie que l’on doit invalider l’une des hypothèses ci-dessus, à savoir que Dieu ne pouvait pas supporter la tension qui l’habitait : notre existence ne serait pas une échappatoire pour Dieu. Nous ne serions pas son Sauveur.

Si nous admettons que notre être dépend de l’existence de Dieu et que l’inverse n’est pas vrai, il faut tout de même préciser que pour Schelling nous sommes créés libres et indépendants. Mais paradoxalement, si nous sommes créés « hors de lui » (de Dieu), nous devons faire un effort d’imagination et nous resituer en même temps sous son aile, car rien ne peut être véritablement pensé en dehors de Dieu, sinon il ne serait plus omniprésent [6].

         Troisième ligne

« C’est donc par la liberté que dans la création, Dieu surmonte la nécessité de sa nature, et c’est la liberté qui l’emporte sur la nécessité, non la nécessité sur la liberté. »          

Cette troisième ligne pose la question de la liberté de Dieu : s’il y a quelque chose de nécessaire en lui, en l’occurrence son existence même, est-il vraiment libre ? Si la nature de Dieu est nécessaire, il doit exister et ne peut pas ne pas exister. Dieu ne serait plus Dieu si on veut maintenir qu’il était libre de ne pas exister : la liberté ne peut être exercée qu’à partir de ce qui existe déjà. Il faut donc maintenir qu’il est d’abord et avant tout, donc qu’il est nécessaire, et seulement ensuite penser en lui une quelconque liberté.

Cela dit, que veut dire Schelling lorsqu’il affirme la supériorité de la liberté de Dieu sur sa nécessité ? C’est d’ailleurs ce qui a fait dire au philosophe Jean-François Marquet que la « création s’ouvre par une victoire éclair ».

La première réflexion qui m’est venue à l’esprit était de voir dans ce mouvement de victoire de Dieu sur lui-même une auto-annihilation de sa propre nécessité en vue de l’acte de création. Autrement dit le suicide de Dieu. Un Dieu qui affirmerait son absolue liberté par un acte suprême : le déicide qui serait en même temps le dénouement du conflit intérieur que j’ai évoqué plus haut et qui aurait eu pour conséquence l’acte de création.

Mais comme toujours chez Schelling et nombre de philosophes qui lui sont contemporains, nous avons affaire à une pensée dialectique qui envisage bien plus un dialogue, voire une assomption ou une récapitulation entre différents concepts plutôt que d’en éliminer les plus gênants. Il faudrait donc ne pas se hâter à faire mourir Dieu et à trouver une autre explication. Qu’est-ce donc que cette victoire de Dieu sur lui-même ? Et aussi, pourquoi avoir besoin d’établir une hiérarchie entre la liberté et la nécessité ?

Tout simplement parce qu’en vertu de la logique traditionnelle, il ne peut y avoir qu’un seul existant à la fois. Autrement dit, un seul existant ne peut se manifester dans le monde ou faire partie du réel. Si nous existons, il faut que Dieu n’existe pas, et si Dieu existe, il faut que nous n’existions pas. Dieu n’existe pas ne signifie pas qu’il n’est pas. Par contre, dire que Dieu existe implique nécessairement qu’il est. Schelling fait une distinction entre l’être et l’existence : l’existence est un concept dynamique qui implique d’avoir l’être et qui consiste à s’extérioriser [7]. Et puisque Dieu est l’Être et l’Existant par excellences, donc qu’il ne peut pas ne pas être ou ne pas exister, il convient de comprendre autrement la victoire de sa liberté sur sa nécessité.

La solution serait de ne pas appliquer le principe de non-contradiction à l’existence de Dieu, mais à son être. Dans l’acte de création Dieu aurait refoulé – et non détruit – librement son existence (nécessaire). Où ça ? Schelling répond au fondement de toute créature (en vous, en moi). Et puisque c’est à partir de ce même fondement que toute créature peut exister (seul l’homme peut le faire de manière parfaite selon lui) [8], Dieu reste l’Être et l’Existant par excellences.

         Réflexion avec Walter Schulz

Walter Schulz cherche à tenir ensemble deux motifs de la création : le premier est que l’acte de création est nécessaire pour Dieu et le second est que la création est en vue de la créature et de l’homme en particulier.

Le problème du premier motif, c’est que si on ne conçoit pas l’acte de création comme étant nécessaire (et donc non-libre), le commencement et la fin en Dieu seraient pris dans un mouvement infernal et insensé : Dieu tournerait en rond en lui-même [9]. Car souvenez-vous que le Dieu de Schelling n’est pas immobile, raison pour laquelle d’ailleurs il finira par « quitter » son repos, créer et s’impliquer dans la création en quelque sorte. Avec un tel Dieu, plein de dynamisme et de conflit intérieur, la vie divine serait absurde si une fin en dehors d’elle-même n’était pas envisagée, et surtout actuée. Cette absurdité serait déjà une anticipation du nihilisme nietzschéen avec son « éternel retour ». Le second motif prend appui sur le premier en précisant que la décision originelle dont il est question est motivée avant tout pour la créature elle-même, et pour l’homme en particulier.

Le point de vue de Schulz pose au moins une difficulté. À moins d’accepter que le Dieu de Schelling aurait pu rester dans un état quelque peu inquiétant de noria éternelle (avec le tournis qui va avec), il a bien fallu qu’il crée en effet. Par conséquent, le motif de la création serait avant tout pour Dieu de sortir de son inconscience générée par l’imbrication folle entre son commencement et sa propre fin. Notez par ailleurs ce paradoxe : comment Dieu qui était inconscient aurait-il pu prendre conscience de son inconscience pour vouloir être conscient ? Malgré tout, il faut bien admettre que c’est notre monde qu’il a créé, ce qui n’est pas sans faire penser au « meilleur des mondes » de Leibniz, mais aussi à sa fameuse interrogation : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

         Réflexion avec Walter Kasper

Walter Kasper rejette le premier motif évoqué ci-dessus – pour lui Dieu n’aurait pas besoin de la création (ni de vous, ni de moi) – et pousse le second à son extrême en s’appuyant sur le concept de liberté, et en introduit un nouveau, celui de relation. Il ne semble pas nécessaire à Kasper, contrairement à Schultz, de concevoir un manque en Dieu pour penser un acte de création désintéressé. Le manque fait certainement écho ici au devenir de Dieu qui implique une succession dans le temps et qu’il devienne à un moment donné ce qu’il n’était pas auparavant.

Kasper engage pleinement le second motif en disant que Dieu nous a librement créés pour entrer en relation avec nous. Il fait référence à la relation entre les personnes divines du Dieu trine du christianisme en cherchant à nous y inclure. Ce faisant, le Dieu trinitaire ne ferait que se révéler à nous, et il le ferait en vue de diviniser ce qui n’est pas lui (vous et moi).

         Réflexion avec Horst Fuhrmans

Horst Fuhrmans apporte une nouvelle distinction qui peut s’avérer utile à notre réflexion : Dieu n’avait pas besoin de la création réelle mais seulement de la création possible. Ayant toutes les possibilités en lui, dont la création possible, la nécessité d’une création réelle en vue d’une autoréalisation de Dieu dans le monde ne tiendrait pas : Dieu aurait pu nous créer dans un autre monde.

Il faut reconnaître la force de cet argument pour justifier la liberté de Dieu dans sa décision immémoriale de créer. Avec cette hypothèse, il n’est toujours pas possible de dire quelles sont les raisons qui ont poussé Dieu à créer, mais elle permet au moins d’écarter toutes celles qui relèvent de son obligation de créer réellement.

         Réflexion avec Emilio Brito

Emilio Brito s’est attardé sur la question précise qui nous occupe avec un regard à la fois philosophique et théologique, et nous terminerons par lui avant de conclure ce parcours réflexif. Nous pourrions résumer sa réponse comme suit : le Dieu de Schelling nous a créés pour lui-même. Je vais résumer trois de ses arguments les plus forts qui vont en ce sens.

Le premier est la dialectique difficilement tenable entre le devenir de Dieu à travers une création qu’il aime pour elle-même et qu’il l’englobe aussitôt [10]. Nous serions le moyen le plus adéquat pour Dieu de porter son propre amour à lui-même. Si l’on tient compte du mouvement complet qui se déploie de Dieu à Dieu dans la création, il ne serait peut-être pas réducteur de dire que nous avons été créés pour que Dieu s’aime et moins pour que nous aimions Dieu.

Le deuxième est la difficulté de penser la réelle liberté de Dieu dans l’acte de création. Une véritable liberté de créer serait une liberté qui pourrait aussi choisir de ne pas créer, ce qui est le propre de la contingence. Et comme la contingence ne peut se rapporter à Dieu qui existe nécessairement, nous devons admettre paradoxalement que l’acte de création est nécessaire pour qu’il devienne libre.

Le troisième et dernier argument que nous avons choisi synthétise quelque part les deux précédents et ouvre sur une réflexion chrétienne. Brito appelle la Trinité à la rescousse pour reconsidérer la véritable altérité du créé (premier argument) et le véritable amour du créé pour le créé (second argument). L’altérité au sein-même de la Trinité permettrait de penser non seulement un mouvement fécond en Dieu mais aussi de le préserver d’un manque quelconque qui rendrait nécessaire l’acte de création. Dès lors, il serait plus facile de concevoir que nous avons été créés par pure gratuité. La tradition chrétienne rend ce point de vue par l’expression gloria Dei : le sens de notre existence est de participer à la gloire de Dieu (à sa béatitude, à son amour et à sa souveraineté).

Conclusion

Parmi les différentes hypothèses que j’ai esquissé jusqu’ici, aucune ne semble décisive, mais il convient de souligner que notre (in)satisfaction face à l’une ou l’autre d’entre elles révèle peut-être l’idée apriorique que l’on se fait du motif de notre existence. Tous ces éclairages montrent que le texte pose une grosse difficulté et que chacun des auteurs tente de la résoudre en faisant intervenir des considérations externes.

[1] Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti.

[2] David Pascal, Le vocabulaire de Schelling, Paris, Ellipses, p. 8.

[3] Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti, p. 103.

[4] La première partie porte sur « la vie éternelle de la divinité comme tout et sur la construction de l’idée totale de Dieu » ; la deuxième sur « la vie des puissances particulières » et la troisième sur « la reconnaissance de l’être effectif de Dieu (sa révélation, sa naissance) » (p. 53-65).

[5] Le Dieu des religions monothéistes, le « moteur immobile » d’Aristote, etc. Cf. Aristote, Métaphysique, Livre XII, Ch. 8., [1073a] «  [...] Le principe des choses, l'être premier, est immobile ; il l'est en soi, et il l'est aussi par accident. Le mouvement qu'il produit, c'est le mouvement premier, c'est le mouvement éternel ; et ce mouvement est unique. Or, nécessairement, le mobile est mû par quelque chose, et le moteur premier doit nécessairement être immobile en soi. De plus, le mouvement éternel ne peut être produit que par un éternel moteur ; et le mouvement unique, par un moteur qui est unique aussi.

[6] Saint Thomas d’Aquin pourrait aider à y voir plus clair. Pour ce dernier, c’est notre être (esse) qui dépend de Dieu. Quant à notre essence (essentia), elle est autonome.

[7] De même que l’issue de ce conflit pour Dieu se trouvera dans ce qui est manifeste, de même une véritable existence (humaine) consiste à se manifester ou à s’extérioriser à partir de son propre fond (obscur).

[8] L’homme tient une place toute particulière dans l’œuvre de Schelling. En ce sens, nous nous permettons de citer un autre texte des Âges en aparté qui met en lumière notre rang de créature spéciale (ce qui est flatteur mais ne résout toujours pas notre question de départ) : « Mais c’est en particulier dans la nature organique que cet être s’approche de la délivrance. Il est l’huile dont est saturé le vert des plantes, il est le baume de la vie, dont la santé tire son origine ; il est reconnaissable dans la translucidité de la chair et des yeux (...) ». L’être dont il est ici question renvoie au fondement qui n’est donc pas à confondre avec Dieu lui-même : il s’agit plutôt du soubassement qui le constitue et à partir duquel Dieu existe et aurait exercé sa liberté en nous créant. Dans un style poétique, Schelling nous dit que ce même fondement qui est censé être caché se trouve de manière préférentielle dans l’homme et peut même se donner à voir en quelque sorte à travers lui.

[9] Brito Emilio, « Le motif de la création selon Schelling », dans Revue théologique de Louvain, t. 2, 1985, p. 139-162.

[10] « Ce n’est que par l’amour que celui qui est porté à la colère devient véritablement Dieu ». Cf. Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti, p. 179.

Mizane info nous propose un bref exposé de la critique de la théorie kantienne de la science par le philosophe marocain Taha Abderrahame et de la théorie kantienne de l'éthique par le théologien iranien Mortada Motahari, le premier reprochant à Kant d'avoir séparé l'éthique de toute référence à Dieu et le second d'avoir rendu le réel incompréhensible avec la théorie des noumènes et phénomènes.

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