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La civilisation islamique a toujours concentré une partie de son activité à la prédication (al-daʿwa). Le prédicateur (al-dāʿī), est initialement celui qui appelle (yadʿū) "par la sagesse et la bonne exhortation" (Coran 16;125) à la voie menant à Dieu. Le verset évoqué contient la double condition de sagesse et de bonne exhortation, avec pour finalité de mener au chemin de Dieu (ilā sabīli Rabbik). Un prédicateur assume ainsi la lourde responsabilité morale de rendre conforme sa parole à l’agir. On sait ô combien le Coran joint la foi et l’acte (al-īmān wa al-ʿamal), et condamne la parole non conforme à l’œuvre : « O vous qui avez cru ! Pourquoi dites-vous ce que vous ne faites pas ? » (Coran, 61 ;2). A titre d’exemple historique, une partie de la communauté musulmane des premières heures était nommée « Les gens de la prédication et de la droiture » (ahl al-daʿwa wa al-istiqāma). Le lien entre la prédication et la droiture morale était ainsi mis en lumière.
 
Jusqu’à une époque relativement récente (la deuxième moitié du 20ème siècle), le monde islamo-arabe a connu de nombreux prédicateurs. L’un des plus charismatiques, šayẖ Kišk, était connu pour son verbe, son talent à toucher le cœur des foules, son humilité, sa présence sur le terrain auprès du peuple, ainsi que son courage à l’égard de dirigeants politiques dont il dénonçait les injustices.
 
Aujourd’hui, nous assistons à une mutation de la prédication islamique. En effet, nous assistons à une digitalisation de la société, ainsi qu’à une transformation des référents culturels de la jeunesse : influenceurs, youtubeurs, mode du « développement personnel », activité musicale et artistique concentrée sur Youtube/spotify etc.). Dans le sillage de cette virtualisation des référents culturels de la jeunesse, nous assistons, depuis quelques temps, à l’émergence d’imams/prédicateurs sur les réseaux sociaux. Leurs activités, très prolixes sur ceux-ci, attirent quantité non négligeables de jeunes, qui, pour plusieurs raisons, « suivent » ces protagonistes. Ce suivisme faisant de ces derniers de véritables leaders de la umma. Par ailleurs, il semble que les « nouveaux penseurs de l’islam » au discours historico-critique ont laissé la place « aux nouveaux prédicateurs de l’islam ». Du moins, l’influence de ces derniers sur la jeunesse musulmane est incontestablement plus forte.
 
Il est remarqué, qu’à l’ère post-salafisme (après les attentats de 2015 et 2016 en France et en Belgique), s’est opérée une véritable mutation de la « prédication » musulmane francophone. La transformation la plus radicale étant cet imam brestois, qui, presque du jour au lendemain, est passé du salafisme (les amateurs de musique se transformaient en singes et en porcs selon lui) au sunnisme malikite avec un adoucissement du discours. La transformation allant jusqu’à la tenue vestimentaire (le couvre-chef saoudien et le qamis blanc troqués contre des vêtements conformes à la tenue civile occidentale).
 
Un autre imam, issu du nord de la France, réunit quantité d’abonnés sur Youtube (719k)[1]. Les thématiques les plus diverses de la quotidienne sont passées en revue par celui-ci : le régime qu’il entreprend, sujets d’actualité divers, questions religieuses (mariage, paradis, ǧinns etc.), les rappeurs etc. Cet imam roubaisien a même fait une vidéo expliquant pourquoi il a des cernes[2](car il a beaucoup étudié, dit-il humblement). Une vidéo[3]a même été consacrée à répondre à l’attaque d’un célèbre youtubeur lyonnais au verbe racailleux (nous n’avons pas affaire à un grand débat philosophique). Il est l’un des protagonistes, avec l’imam évoqué plus haut, d’une plateforme en ligne à contenu religieux[4](formations, cours, vidéos). La forme de celle-ci évoque une ressemblance avec Netflix, même en ce qui concerne la tarification (mensuelle, pack familial, à prix démocratique). Ces deux imams ayant par ailleurs collaboré à de nombreuses reprises lors de voyages « spirituels »[5](pèlerinages, Malaisie etc.).
 
Dans une vidéo, l’imam brestois, accompagné de son homologue roubaisien, fait un prêche durant lequel il parle du Paradis. Il explique que la création des cieux et de la terre, et précisément des endroits « paradisiaques », sont des avants gouts du Paradis. Celui-ci étant difficile d’accès, l’imam ajoute pour illustrer son propos: « (…) Et à titre d’exemple, notre voyage en Malaisie, sur ses îles dites paradisiaques. (…) Et bien Allah a caché ce bienfait, cette beauté, pour ne pas que cela soit accessible à tout le monde. Et c’est à une partie des gens, qui sont prêts à sacrifier de leur temps, à sacrifier de leur énergie, à se fatiguer, à voyager, à parcourir des milliers de kilomètres. (..) Allah ʿazzawaǧal a caché cette île, et les autres lieux dits « paradisiaques » aux yeux de tout le monde afin qu’une partie des gens qui souhaitent et qui sont prêts à souffrir et à se sacrifier puissent avoir accès à ces endroits. ». En résumé, l’imam brestois explique qu’Allah cache les beautés de ce monde, comme les îles malaisiennes où il se trouve avec son groupe de touristes. Que ce dernier se « sacrifie », « se fatigue », et « traverse le monde » pour aller contempler ces lieux « paradisiaques ». Ces lieux étant des symboles du Paradis véritable. Malheureusement pour les personnes qui n’ont pas les moyens d’aller contempler ces lieux qu’Allah aurait cachés ! Chacun aura remarqué le problème théologique qui ressort d’un tel propos.
 
Récemment, nous avons vu l’émergence d’un autre prédicateur parisien (285 K d’abonnés sur Youtube)[6]. Celui-ci, prolixe sur les réseaux sociaux (Youtube, Tik-Tok etc.), propose des vidéos sur les sujets les plus divers : la guerre du papier toilette durant le covid[7], les Houris du paradis, le mariage, la masturbation, sa journée type à Tanger, une vidéo quant à ses revenus, etc. Ce protagoniste a récemment été au cœur de polémique quant aux montants des diverses formations qu’il dispense (formation sur la prière à 400 euros, formation en ligne à 897 euros etc.).
 
Les constatations quant à l’activité de ces imams/prédicateurs sont les suivantes :
 
1) L’activité de ceux-ci sur les réseaux sociaux ne diffère en rien de celle d’autres youtubeurs : ils sont « suivis » à l’instar des célébrités. Ils utilisent les réseaux sociaux comme des youtubeurs, faisant d’eux de véritables influenceurs.
2) Les sujets abordés lors des vidéos traitent d’à peu près tous les sujets, mais n’ont à notre sens pas de vocation formatrice. On peut légitimement questionner la pertinence d’une formation ayant pour objet la prière à un montant relativement élevé[8]. En sachant qu’il y a des problématiques probablement plus importantes auxquelles sont confrontés les musulmans. Le contenu des cours/formations de ces protagonistes ne propose rien concernant les problèmes d’ordre philosophique ou académique (le problème de la compréhension des sources scripturaires, la conception des différentes formes de rationalités occidentale/islamique, le rapport entre l’éthique/et le juridique, la condition de la femme, la conception de l’identité etc.).
3) L’activité de ces protagonistes sur les réseaux sociaux et leurs formations/cours/voyages génère de revenus conséquents. Certaines voix dénoncent la finalité pécuniaire de ces prestations. Certains propos de l’imam parisien, ainsi que le style de vie ostenté[9]de celui-ci, ont de quoi étayer notre curiosité[10] : il dit « bien gagner sa vie » et en « être fier ». Il parle de ses formations comme de « produits », qu’il souhaite être une opération « gagnant-gagnant » pour lui et les personnes y participant. Chacun aura remarqué la terminologie capitaliste dans le discours du youtubeur. Ce dernier a quitté récemment la France pour habiter dans un appartement de luxe à Tanger, prétextant « l’islamophobie »[11]montante en France. Son public, quant à lui, reste livré à une précarité, si pas socio-économique (peu ont les moyens de quitter l’islamophobie pour s’exiler dans la bourgeoisie marocaine), du moins culturelle et intellectuelle. L’intéressé, « fier « de « bien gagner sa vie », retourne la question en demandant « pourquoi les musulmans ont un problème avec l’argent ? ». Car ce serait ses détracteurs, et non lui, qui auraient un problème avec l’argent. Il prétexte le statut « licite » de « bien gagner sa vie », sans poser de questionnements éthiques tels que voici :
- Est-ce conforme à l’éthique islamique de tarifier à de tels montants des formations ? Est-ce éthique d’ostenter une vie relativement aisée sur les réseaux sociaux ?
- Est-ce pertinent et éthique d’être présent sur des réseaux sociaux néfastes ? Les vidéos de l’intéressés sur le réseau Tik-Tok se trouvent facilement cote-à-cote avec des vidéos où l’impudeur de jeunes filles est évidente. Certaines vidéos sont même à caractère sexuel
- Est-ce éthique de considérer le savoir comme un produit de consommation au sens le plus trivial du terme ?
4) L’absence totale de discours critique à l’encontre des sujets politiques. Il est étonnant de voir ces intervenants traiter d’à peu près tous les sujets (papier toilettes durant le confinement, houris, combien je gagne, prière, mariage, masturbation etc.), sans jamais se livrer à une critique sérieuse de sujets politiques (le nouveau tangérois n’a pas fait de vidéo sur la récente reconnaissance de l’Etat sioniste par le Maroc).
 
En résumé de cette réflexion autour de ces intervenants musulmans sur la toile, il peut en ressortir les remarques suivantes :
 
- La jeunesse musulmane suit massivement des intervenants qui ne lui proposent pas de contenu véritablement formateur pour mieux appréhender sa religion et son patrimoine intellectuel/spirituel.
- Le contenu des interventions/cours/formations de ces imams/prédicateurs/youtubeurs est conçu comme un « produit » au sens le plus commercial du terme. Ceci pose la question du rapport au savoir : est-ce éthique d’avoir une telle conception de la connaissance ?
- Les vidéos/cours/formations vulgarisent à l’extrême des sujets de manière non sérieuse, non académique, non descriptive. Autant le format que le contenu n’ont à notre sens pas de pertinence. Vouloir traiter de tous les sujets concernant la jeunesse au quotidien ne justifie pas tout (à force de vouloir parler de tout, on ne parle de rien)
- Cette nouvelle forme de prédication est peu portée sur des actions de terrain (l’imam tangérois parle de la « umma de youtube »). Le prix exorbitant des formations et l’ostentation d’un mode de vie aisé sont autant de données contestables. En sachant que la population musulmane (et pas que) connait en partie une précarité socio-économique, culturelle, et intellectuelle. Nous sommes loin de la prédication d’un šayẖ Kišk ou même du regretté Rachid Haddach (nous ne parlons pas de son orientation idéologique que l’on pouvait à bon droit ne pas partager), ceux-ci étant des acteurs de terrain au service d’une jeunesse bien souvent désœuvrée sur tous les plans.
 
En conclusion, nous avons eu pour intention d’émettre une réflexion sur ces nouveaux intervenants de la scène musulmane francophone, reconvertis en youtubeurs/acteurs des réseaux sociaux. Nous avons de manière succincte parlé de la prédication islamique et de sa finalité initiale. Nous avons dit que la prédication a toujours fait partie de l’activité civilisationnelle musulmane. Nous avons ensuite mis en lumière le rapport cognitif de la jeunesse musulmane à sa religion, comme à ses référents actuels qui sont essentiellement concentrés dans le monde virtuel et les réseaux sociaux. Nous avons questionné le contenu des interventions de ces protagonistes. Il en est ressorti le caractère peu pertinent des sujets traités, comme de la manière dont ils sont évoqués (parler de vulgarisation serait beaucoup dire). Nous avons abordé aussi le rapport entre les prestations de ces prédicateurs et de la manière dont elles sont tarifiées. On a soulevé un questionnement en vue de se demander s’il est éthique d’encourager une telle conception pécuniaire du savoir et de l’accès à celui-ci. Nous n’avons pas dit que le savoir devait être nécessairement gratuit, mais avons plutôt questionné le fait de considérer le savoir comme un « produit » dont il faut assurer à l’intervenant comme au « consommateur » le fait d’être « gagnant-gagnant ». Nous avons terminé notre réflexion en disant que l’activité de ces protagonistes était peu portée sur le terrain et le concret. Elle est loin de la réalité socio-économique et culturelle de la majorité des musulmans qui, sans nous attarder, contient quantité de problématiques irrésolues à ce jour.
 
 
[1] Cf. Abdelmonaim BOUSSENNA - YouTube , consultee le 30/01/2021
[3]Cf. Ma (nécessaire) réponse à Bassem - YouTube , consultée le 30/01/2021
[4]Cf. Accueil | Dini , consultée le 30/01/2021
[5] Cf. LA DESCRIPTION DU PARADIS. Rachid ELJAY - YouTube , consultée le 30/01/2021
[6] Cf. ismail mounir - YouTube , consultée le 30/01/2021
[8]Certains prétexteront le défraiement relatif à la mise en place de cette formation, pour justifier un tel montant. Même s’il ne s’agit pas d’une formation ayant pour objet l’unique gestuelle de la prière, nous sommes en droit de questionner la pertinence d’un tel prix pour une telle thématique. Qui plus est, une thématique telle que la prière doit à notre sens motiver une approche descriptive et rigoureuse de ce qu’ont dit les diverses écoles juridiques et de pensée islamiques.
[9]Cf., UNE JOURNÉE AVEC MOI À TANGER! - YouTube , consultée le 30/01/2021
[10]Cf. COMBIEN JE GAGNE PAR MOIS ? - YouTube , consultée le 30/01/2021
[11]Cf. JE M'INSTALLE À L'ÉTRANGER ! - YouTube , consultée le 30/01/2021

William Blob : Citoyen français de confession musulmane, William Laywis est enseignant dans le secondaire et a embrassé l’islam il y a une quinzaine d’années alors qu’il était lycéen. En parallèle d’un parcours universitaire en sciences humaines poursuivi à ce jour jusqu’en Master, il fut initié à diverses sciences islamiques qu’il put approfondir pour certaines par des recherches personnelles ou via un enseignement auprès de docteurs et spécialistes du droit canon musulman.

 

 

Extrait de son ouvrage à paraitre "Le voile en islam - pourquoi n’est-il pas une obligation coranique ?" (p.13 à 20)

 

Introduction sur la thématique du livre : A travers cet ouvrage, il fut question de se pencher sur ce qui constitue aujourd'hui l'un des éléments les plus visibles en société de l'appartenance religieuse d'un individu et qui, malheureusement, suscite beaucoup de critiques, voire parfois de mépris et de confusions, à savoir le vêtement. L’un d'entre eux a évidemment retenu mon attention, tout autant d'ailleurs que celle de nombre de concitoyens et de coreligionnaires, plongeant certaines femmes musulmanes dans une forme de mutisme ou étant associé à une multitude de fantasmes : il s’agit du « voile ». Ce voile (foulard, fichu, hijab, etc.) est ce qui constitue, en France notamment, l’une des plus grandes visibilités de l’islam dans l’espace social, au point que cela nourrisse chez certains les peurs incontrôlées de la domination d’un islam considéré comme politique et radical. Étonnamment, et de façon objective, seuls deux versets coraniques aborderaient brièvement ce fameux voile... deux sur environ 6300... soit 0,03 % de l’ensemble du contenu coranique. Pourtant, le débat autour de cet pièce d’étoffe occupe régulièrement une part considérable des débats publics, cette dernière étant considérée par beaucoup de musulmans comme fondamentale et ce sujet a fait noircir des milliers, voire des millions de pages depuis des siècles. Alors quel est le statut du voile ? Est-ce une obligation coranique ? Une obligation islamique ? Que peut-on dire à son sujet d’un point de vue historique, principologique, coranique ou encore hadistique ? Après une investigation poussée et avec le souci de l’honnêteté intellectuelle, j’ai tenté de répondre à ces questions. Aussi, dans le développement à suivre j’ai posé un regard critique sur les arguments textuels présentés par les tenants de l’obligation du voile de la tête (entre autres) et ce, afin de contribuer à œuvrer pour un regard moins enflammé sur le patrimoine islamique qui ne permet pas d’apaiser le climat nécessaire aux débats actuels et à venir  que suscite une certaine conception de la religion musulmane et du message que le Coran véhicule.

 

 

 

Extrait : [...] Malheureusement, les années s’écoulant la polémique autour du voile n’a pas désenflé et elle se retrouve sans cesse alimentée par des évènements ou des propos que l’on relaie en boucle et que l’on monte en épingle pour leur donner une importance et surtout une visibilité qu’ils n’ont pas à l’origine et qu’ils ne méritent pas forcément d’avoir, car véhiculant trop souvent le rejet voire le mépris de l’altérité. Ces dernières années, et ces derniers mois encore, la polémique suscitée autour de la pratique du port du voile par certaines femmes de confession musulmane m’a encore interloqué, attristé puis révolté, notamment lorsque j’ai constaté à quel point les polémiques souvent stériles et la déferlantes médiatiques autour de ce sujet avaient engendré comme haine antimusulmans en France jusqu’à arriver au paroxysme du 28 octobre 2019 où un individu s’est mis à tirer sur des musulmans dans une mosquée ! Peu de temps avant, l’attentat meurtrier et sauvage de Christchurch, commis par Brenton Tarrant en Nouvelle-Zélande le 15 mars 2019 dans plusieurs mosquées, ôtait la vie de 51 musulmans et faisait presqu’autant de blessés...

Mais au-delà de ces évènements tragiques que les médias ont visiblement du mal à qualifier « d’attentat » en y préférant le vocable « attaques », terminologie dont ils ne s’embarrassent pas forcément lorsque les coupables sont des personnes se réclamant de l’islam, ce sont diverses polémiques plus ou moins récentes qui entraînent la mise en avant permanente de cette religion et de ses adeptes sur le devant de la scène. Cela passe dernièrement par celle autour de la mise en vente du « hijab de running » par le groupe Décathlon au mois de février 2019, plus encore par les propos nauséabonds et honteux tenus par le délinquant Éric Zemmour ou encore par ceux de l’élu RN Julien Odoul lors du Conseil régional de Bourgogne-Franche-Comté à l’encontre d’une femme voilée accompagnant une sortie scolaire. Tous ces évènements et déclarations témoignent de la cristallisation des débats autour de ce qui est considéré par les uns comme une expression de liberté par la femme musulmane et par d’autres comme son asservissement ou encore sa volonté d’exprimer la vision d’un islam politique.

A ce titre, comme le disait dernièrement Sara El Attar[1], l’une des rares intervenantes voilée ayant été invitée à s’exprimer à la télévision : « les musulmans représente moins d’un quart de la population française et qu’en même ils occupent plus de trois quart du débat public ».[2] Et pourtant, cette même personne expliquera ce dont je fus toujours témoins dans ma vie et mon entourage, mais que peu veulent entendre, à savoir que « le voile (qu’elle) porte est le fruit d’un cheminement spirituel, c’est une démarche religieuse, c’est [considéré comme] un respect pour Dieu [...] ».Pour autant, le 17 octobre dernier j’entendais la journaliste Nathalie Saint-Cricq, lors de l’émission Vous avez la parole, exprimer l’idée que la liberté d’une femme qui se voile pourrait se discuter au prétexte que son choix ne serait finalement que le « fruit » de son éducation contrainte. Elle avait en effet déclaré que pour admettre qu’une femme se voile librement, « il faudrait admettre que culturellement on choisit totalement librement, c’est-à-dire que l’on n’est pas éduqué dès toute petite et qu’il n’y a pas de pression sur l’entourage. Donc le choix libre du voile on pourrait (le) discuter. »

Mais, Madame Saint-Cricq, même en admettant que l’éducation oriente le choix du port du voile, il faut admettre de façon totalement similaire que votre éducation a fait de vous une femme qui ne le porte pas, voire qui se refuse de le porter. C’est votre éducation qui a fait de vous une femme plus libérée sur le plan corporel. Pour autant, pourrait-on dire que vous êtes contrainte de vous découvrir la chevelure, de ne pas porter le voile ? La femme musulmane serait-elle différente de vous au point qu’elle soit incapable, malgré son éducation qui l’oriente, de faire ses propres choix en conscience ? Une femme musulmane serait-elle une éternelle incapable, une éternelle mineure sous tutelle, à la différence de la femme occidentale non-musulmane qui ne porterait pas le voile par « saine décision » ? Faudrait-il alors estimer que la musulmane qui retirerait son voile serait libre de le faire, sans pression aucune de son entourage, de son environnement ou de la société quand la musulmane qui déciderait de le porter serait forcément une femme sans capacité à raisonner et choisir ? Le choix de celle qui le retire serait-il le fruit de sa liberté de conscience et d’expression, mûrement réfléchie et nullement discutable, alors qu’une femme qui décide de se voiler, à contre-courant ou non de son éducation, serait forcément soupçonnée d’être une pauvre femme écervelée incapable de décider pour elle-même et d’estimer, en conscience, que sa spiritualité et son rapport au corps puisse s’exprimer par le port d’un voile ? Pardon, mais cette remarque était tout sauf pertinente de votre part.

Certains poussent ce raisonnement absurde encore plus loin et affirment, comme le fit en octobre dernier la journaliste et essayiste Zineb El Rhazoui sur le plateau de la chaîne LCI lors de l’émission Audrey & co, que le voile n’est pas un choix en s’appuyant sur le fait que des femmes iraniennes ont été contraintes de se voiler et qu’elles s’immolent pour le retirer, que des afghanes se font tirer dessus si elles ne le portent pas, que ses « copines dans les quartiers populaires de Casa (Casablanca) se font traiter de putes si elles ne portent pas (le voile) ». Mais Madame El Razhoui, allons aussi au bout et affirmons alors que, sous-prétexte que des femmes, partout dans le monde, sont contraintes sous la violence de se prostituer, d’intégrer des réseaux de prostitution, de devenir des esclaves sexuelles obligées de s’habiller avec des tenues très légères, des décolletés, des mini-jupe et autres sur les trottoirs de certaines grandes villes, y compris françaises, alors toutes les femmes qui se vêtissent de la sorte ne sont que des femmes en incapacité de faire un choix, qui ne font que consentir en cédant finalement aux pressions de la société occidentales hyper-sexualisée ou aux pressions des sociétés patriarcales où l’homme, le mâle, met en place un système de domination de la femme-objet. Interrogeons-nous d’ailleurs sur le réel choix que font les femmes françaises par exemple en portant un pantalon, une robe ou un chemisier : si cela était un choix et non un consentement, pourquoi ne se baladent-elles pas en culotte et soutien-gorge de « 10h à midi » pour reprendre vos propos et votre « analyse » ? Et puis discutons au final de la permission de s’habiller de façon légère pour l’ensemble des femmes de ce pays au nom de la détresse de milliers d’autres qui souffrent atrocement de par le monde et depuis des siècles de ce qu’on leur impose pour assouvir la soif de certains pervers, obsédés, harceleurs et malades mentaux. Eh oui Madame, car s’il y a des copines à vous qui, au Maroc, se font insulter si elles ne portent pas le voile, il y a en France des femmes qui se font insulter parce qu’elles le portent. Pire, des centaines voire des milliers de femmes françaises, parfois de jeunes étudiantes, se prostituent, marchandent l’utilisation sexuelle de leur corps, se dénudent sur le net et les trottoirs afin de payer leurs études ou devenir plus « autonomes »... triste paradoxe que de penser gagner en autonomie et liberté en vendant son corps pour le soumettre aux désirs sexuels d’hommes en rut... Mais, y aurait-il selon vous des insultes, un mépris et des souffrances plus acceptables que d’autres ?

Quoiqu’il en soit, force est de constater que le voile (foulard, fichu, hijab, etc.) est ce qui constitue, en France notamment, l’une des plus grandes visibilités de l’islam dans l’espace social, au point que cela nourrisse parfois des peurs incontrôlées accusant tantôt ce vêtement d’illustrer la diffusion d’un islam considéré comme « radical » et tantôt d’exprimer l’islam-politique, c’est-à-dire l’islamisme. J’entendais encore dernièrement l’un des signataires de l’Appel des 101 musulman(e)s contre le voile parler de « voile chariatique »[3] à différencier d’autres voiles (terme repris ensuite par l’animateur Pascal Praud dans ses émissions) ou encore de « musulman sociologique ». Mais qu’est-ce que cet amphigouri ai-je envie de dire ? Depuis quand est-on musulman ou chrétien tout en étant athée et de façon héréditaire ? Depuis quand le fait d’être musulman ou chrétien se transmet-il par les gènes pour légitimer le fait de se prétendre musulman ou chrétien au prétexte que nos parents le furent ? Évidemment, grandir dans une famille musulmane ou chrétienne nous fait évoluer dans un environnement familial empreint de valeurs religieuses et d’une culture teintée de ces voies religieuses, mais cela nous donne-t-il le droit de parler au nom de ces religions ou de ceux qui en respectent les préceptes et le dogme ? Est-il légitime que des gens se déclarent musulmans au prétexte qu’ils auraient grandi dans une famille musulmane ou maghrébine sans croire en Dieu, sans croire en la mission de Muhammad en tant que Messager de Dieu, sans croire que le Coran soit la Parole de Dieu et ce, pour se donner une légitimité à parler au nom de l’islam ? N’est-ce pas une tromperie ? Serait-il légitime que des « catholiques sociologiques », ne croyant ni en Dieu ni en Jésus ni aux évangiles, se prononcent sur ce qui devraient faire ou non partie de la religion catholique et parlent en tant que « chrétiens » pour donner une légitimité à leur propos ? Soyons sérieux et cessons de donner la parole à ceux qui avancent des arguments fallacieux pour parler au nom de millions de personnes dont ils ne partagent rien, si ce n’est le couscous et les pâtisseries du mois de ramadan.

De même, depuis quand une femme musulmane porte-t-elle un voile sur la tête sans que cela ne soit en lien, direct ou non, avec ce qu’en a dit la législation musulmane ou ce qu’elle s’en représente ? L’utilisation du vocable « chariatique » ne semble en réalité n’avoir qu’un but précis : utiliser un mot qui génère de l’angoisse et de la peur en Occident afin de laisser penser, sans le dire directement, que le voile serait de toute façon un vêtement à rejeter car symbole de tout ce que l’on met derrière le mot « charia » (sharî’a). Pourtant, la « sharî’a » n’a rien à voir avec ce qu’en disent les médias qui ont à son encontre un discours volontairement très réducteur. En effet, que l’on prenne le sens linguistique nominal ou le sens conventionnel, rien n’est effrayant dans le sens qu’il détient :

  • Sens linguistique nominal : c’est l’eau douce, absolument pure et purificatrice qui n’est jamais interrompue et qui est à la portée de quiconque veut en boire ou en puiser sans avoir besoin ni de seau ni de corde pour l’atteindre. Aussi, le dérivé « tashrî’ » signifie alors « conduire son bétail à cette eau-ci ». Un autre sens du terme sharî’a signifie « la voie droite qui assure l’arrivée à la destination voulue sans se fatiguer ni se tracasser ni se perdre. »
  • Sens conventionnel/théologique : La sharî’a correspond à l’ensemble des normes que Dieu a édictées pour parfaire la vie des Hommes, leur apporter le bien dans ce bas-monde et dans l’au-delà. Pour un croyant, la sharî’a est une voie droite menant au Paradis et abordant l’ensemble des normes qui ont trait à la foi, aux pratiques cultuelles, aux transactions sociales et à la morale que le Créateur a établies pour Ses serviteurs via l’une de Ses révélations. Dans les milieux académiques, certains affirment que la sharî’a est la partie normative ou pratique de l’Islam. Or, plus que cela, la sharî’a aborde également la ‘aqîda, c’est-à-dire la partie ayant trait à la foi, la croyance, le crédo. Malheureusement, le sens de ce terme est aujourd’hui dévoyé pour ne représenter qu’une interprétation, souvent la plus rigoriste, la plus excessive, la plus extrême et souvent la moins fondée au regard de l’analyse coranique intratextuelle.[4]

Aussi, le voile dit « chariatique », dans les normes qu’il respecte, n’est en réalité rien d’autre que le voile que porte des millions de femmes musulmanes en se conformant à ce qu’en dise les Écoles de droit, sunnites ou chiites, depuis des siècles ! Ce n’est pas un voile apparu il y a une vingtaine d’années, inconnu dans le monde musulman auparavant et qu’il faudrait combattre car il véhiculerait un message politique particulier et récent. Dans le(s) empire(s) musulman(s), où l’islam était la religion d’État et où la sharî’a, du moins une certaine conception d’elle, était en vigueur, les femmes respectaient les codes vestimentaires que les théologiens mettaient en avant dans les ouvrages et les mosquées. Si l’on prend en compte par exemple ce qu’en dit l’École mâlikite de façon résumé, sachant qu’il s’agit d’une École fondée au VIIIe siècle EC, on trouve dans les ouvrages de droit les plus anciens de ce courant juridique, et datant du Xe siècle ou moins encore, qu’il est demandé à la femme musulmane de couvrir l’entièreté de son corps, à l’exception du visage et des mains devant des hommes étrangers. Les formes et les couleurs du voile peuvent évidemment différer selon les cultures, et cacher plus ou moins le visage (tchador, jilbab, burqa, niqab, haïk, mlaya, safsari, djellaba...), mais il n’en demeure pas moins vrai que ces vêtements couvrent ce que le droit musulman appelle à couvrir selon les divergences d’interprétations et de contexte connues et répertoriées depuis des siècles. Parler d’un voile chariatique comme s’il existait un voile musulman influencé par la charia et un voile musulman qui ne le serait pas n’a quasiment aucune pertinence. Les voiles traditionnels du Maghreb par exemple furent, certes, remplacés par le jilbab ou le niqâb moyen-oriental après la « réislamisation » faisant suite à la Sahwa (Réveil islamique) débutant dans les années 1960-70, mais serait-il correct de dire que les vêtements traditionnels de ces femmes d’Afrique du Nord, bien qu’étant influencés logiquement par les us et coutume, ne répondaient pas à ce que l’islam-religion exigeait ? La référence à l’islam-religion et aux ḥadîths pour légitimer le port de ces habits traditionnels (m’laya, haïk, djellaba, etc.) s’est sûrement estompé avec le temps dans les esprits des femmes, mais peut-on dire que si l’islam-religion n’avait pas imposé depuis des siècles à la femme de ne montrer que son visage (tout ou partie) et ses mains (sans entrer dans les divergences) ces vêtements existeraient dans la forme qu’ils ont ?

Il faut ainsi garder en tête que la pratique du voile est en réalité plurielle et motivée par diverses raisons allant de l’expression d’un islam politique, voire radical, à l’expression beaucoup plus personnelle et intime d’une certaine pudeur, d’un rapport à la foi ou encore d’une adhésion à une interprétation des textes. En effet, si je précise par soucis d’objectivité et d’honnêteté que le voile peut être parfois l’expression d’un islam politique, c’est-à-dire véhiculant une certaine idéologie ayant vocation à lutter contre les valeurs occidentales, c’est parce qu’il est parfois présenté avec cette dimension par quelques théologiens musulmans. A ce titre, le canoniste marocain Farîd al-Anṣârî décédé en 2009 affirment et présentent le voile de la femme comme un outil de lutte civilisationnel, considérant les musulmans qui n'affirment pas que le voile est une obligation comme des traitres au service de la perversion, affirmant que le nudisme et la nudité sont une comédie juive et qui fait du voile un outil politique par lequel la femme contribue à lutter contre l'écroulement de la communauté. Il va jusqu’à en faire un outil existentiel dont dépend la religion de la personne en écrivant : « Tu es voilée donc tu existes ou sinon dis adieu à ta religion ».[5] Personne ne peut donc nier que la mise en avant du caractère obligatoire du port du voile est parfois un moyen dont on se sert pour véhiculer un message politique et de lutte sociale, mais aussi un moyen par lequel on interdit à la femme de faire certaines études, de pratiquer certains métiers, de participer à certaines activités de la société dans laquelle elle vit... En somme, il vise parfois à l'exclure en partie de la vie sociale et sociétale en la rendant le moins visible possible. Comment affirmer après cela que ceux qui accusent parfois le voile d'être un outil politique soient dans l'erreur et la tromperie ? Évidemment, les amalgames , les généralisations et les amplifications sont malhonnêtes, mais il paraît difficilement discutable de rejeter cet aspect d’un revers de main. En revanche, ce qui est malhonnête c’est de considérer que toute femme qui le porte, le fait pour des raisons politiques, car ceci est une tromperie manifeste.

Si les musulmans, les musulmanes défenseurs du voile porté librement veulent que l'on cesse de réduire ce dernier à un outil d'oppression et de lutte politique, alors il faut que d’un côté ils puissent davantage s’exprimer dans les médias (ce qui est trop rarement le cas, surtout en ce qui concerne les femmes voilées), mais aussi qu'ils cessent cette incohérence consistant à se réclamer inconditionnellement d'un courant idéologique, à savoir le sunnisme, dont il ignore parfois les informations et discours qu’il véhicule et dont ils s'éloignent intellectuellement en ne partageant pas nombre de positions pourtant majoritaires voire « consensuelles » en son sein. Les musulmans ont donc également leur part de responsabilité dans ce débat et se doivent de poser un regard critique sur leur patrimoine et sur ce qu'on fait dire au Coran depuis des siècles au nom d'une idéologie ou d'une volonté étatique. On ne peut demander sans cesse aux autres de chercher à bien comprendre la différence entre islam/islamisme, présenté par de nombreux médias sans nuance ni pédagogie, et la religion musulmane que l'on vit ou veut vivre sereinement avec le reste des citoyens. Si l’on ne cesse de se réclamer inconditionnellement du courant qui véhicule certaines positions contraire aux valeurs que l'on défend et qui sont à contre-Coran, et que dans le même temps nous ne produisons pas de travail critique sur les textes qui servent à interpréter le Coran, nous serons perpétuellement en contradiction. L'autocritique et l'introspection communautaire apparaissent alors comme indispensables au risque de contribuer à figer et crisper les positions des uns et des autres et au final à renforcer le communautarisme au détriment du vivre-ensemble.

Pourtant, si la méthode de certains non-musulmans est détestable voire islamophobe quant à leur façon de présenter au public français l'islam, cela devrait contribuer à éveiller notre esprit critique car il est une évidence que tout n'est pas cohérent, fondé et juste dans le patrimoine islamique, y compris concernant le voile qui, pour ma part, relève bien plus de ce qui se pratiquait en tant qu'habitude culturelle voire sociétale que d’une obligation en tant que prescription coranique.

Mais en dehors de ces éléments, Éric Chaumont rappelle qu’il est un fait que la question du « voile » sous toutes ses formes n’a probablement jamais suscité autant de passion et fait couler autant d’encre qu’à notre époque, puisqu’historiquement, même au sein des sociétés musulmanes, il n’a jamais eu l’importance qu’on lui accorde aujourd’hui.[6] Nous reviendrons en détails sur cela dans l’ouvrage.

Ainsi, c’est dans ce contexte que ce livre intervient, mû par ma volonté de citoyen et de musulman d’exprimer ma vision des choses concernant le sujet du voile et ce, après mainte réflexions sur la pertinence et les conséquences éventuelles liées à la publication de cet ouvrage écrit pourtant depuis quelques années maintenant. Le but de mon intervention citoyenne n’ai pas de donner raison à ceux qui voient à travers le port du voile autre chose qu’un vêtement par lequel majoritairement les femmes musulmanes expriment une certaine conception de la pudeur ni de chercher à conforter celles qui le portent dans leur sentiment d’agir absolument bien et conformément aux préceptes coraniques. Mon but est d’apporter ma pierre à l’édifice du vivre-ensemble et d’apporter une réponse à ce qui suscite aujourd’hui une problématique sociétale, par l’angle de la réflexion sur notre rapport aux textes de l’islam. Certes, il convient que chaque citoyen français, non-musulman, fasse le nécessaire pour que la méconnaissance ou les raccourcis au sujet de l’islam ne cèdent pas à la peur, elle-même à la panique puis à l’amalgame et finalement au rejet et à la haine. Mais il convient également que les citoyens français et musulmans fournissent un travail critique sur les sources islamiques et les raisons par lesquelles on impose aujourd’hui encore à la femme de se voiler. En effet, il m’apparaît que cela est en lien direct avec une vision culturelle et médiévale de la féminité plus qu’avec une véritable prescription coranique.

Conséquemment, si problématique il y a, y compris dans les textes de l’islam, ce n’est pas en la niant que la situation s’améliorera et plusieurs approches et pistes de réflexion doivent être proposées. Certaines d’entre elles consistent par exemple à œuvrer pour une meilleure connaissance de l’altérité, à lutter contre les amalgames entre islamisme, terrorisme et pratique de l’islam active et assidue, ou encore à informer la masse sur ce qu’est le principe de laïcité et surtout sur ce qu’il implique. Toutes ces pistes sont intéressantes, mais elles souffrent d’un point commun : aucune ne propose une « analyse critique patrimoniale » réalisée par la communauté musulmane pourtant interpellée sur son propre héritage intellectuel et sur la vision qu’elle pose dessus. Au pire, les quelques voix qui osent aller sur ce terrain sont souvent inaudibles car rejetées en partie par les musulmans mais également par les médias qui ne leur accordent que très peu d’audience. Or, pour que débats, échanges et discussions il y aient, il faut que les intervenants soient moins passionnés, y compris donc les musulmans et les musulmanes directement concernés.

Nous voilà donc à la croisée des chemins où la situation chaotique actuelle du vivre-ensemble ne peut trouver de solution sans ce que j’appelle une « introspection communautaire », en ce sens qu’il est certes important de sensibiliser l’autre sur la nécessité qu’il soit vigilant quant à la propagande de certains médias contribuant à la désinformation, mais cela ne peut suffire. Il faut absolument que la communauté musulmane comprenne qu’il faut poser un regard critique sur une bonne partie du patrimoine islamique pour faire place à la critique des sources, avant celle du référentiel d’autrui. Cette autocritique doit être perçue comme une force, un nouvel élan permettant, non pas d’ouvrir une boîte de Pandore comme si cette boîte était restée fermée jusque-là, mais au contraire de permettre un nouveau souffle et dépoussiérer le droit musulman (fiqh) de plusieurs opinions moyenâgeuses inadaptées, intolérantes, infondées ou encore à contre-Coran. La nécessité de cette démarche se trouve dans le fait que la moindre polémique autour de l’islam crispe l’ensemble de la communauté nationale, y compris les musulmans qui, pour beaucoup, deviennent hystériques et refusent toute critique quant aux textes et interprétations de l’islam.

Aussi, l’une des solutions indispensable à mon sens, mais dont on ne peut se contenter et que j’aborde ici dans une démarche citoyenne et religieuse à travers cet ouvrage, est le questionnement autour du voile, de son statut à travers les sources de l’islam afin de donner des moyens permettant de décrisper ses partisans, de dépassionner les échanges, de dédramatiser le choix de son retrait éventuel pour certaines femmes qui s’imaginent commettre un péché en l’ôtant ou en refusant de le porter, de mettre en avant le fait qu’il ne représente pas un fondement du message coranique et qu’il ne doit donc pas être l’outil absolu par lequel l’islamité se révèle dans une société laïque, multiculturelle et multiconfessionnelle.

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[1]Consultante en gestion de projet et diplômée de l’ESILV (École Supérieure d’Ingénieur Léonard de Vinci).

[2]L’heure des pros(CNEWS), émission présentée par Pascal Praud, octobre 2019.

[3]Voile qui serait conforme à la charia dans la façon de le porter.

[4]En effet, il ne faut pas perdre de vue que la sharî’a dont on parle le plus souvent dans les médias est celle qui fut influencée par des siècles de prise en compte de récits extra-coraniques pour expliquer le sens et la portée des versets du Coran. Ceci donna lieu évidemment à une multitude d’excès que l’on ne peut que dénoncer, mais qui sont bien plus le résultat de la lecture du Coran au prisme de ces récits parfois inventés que d’une lecture coranique visant à mettre en avant le sens des versets par le recours à une analyse textuelle intra-coranique en premier lieu.

[5]Cf. Farid al-Anṣârî, Les secrets du Hidjab, p.12, 13, 17 à 23 éd. Almadina, 2015

[6]Éric Chaumont, Dictionnaire du Coran, in « Voile », Robert Laffont, 2007, p. 924.

 

Si on a souvent tendance à parler des fans de sport qui vivent leur passion aussi intensément que de pieux (ou fanatiques…) religieux, on a beaucoup moins l’occasion de parler de ces croyants qui se comportent comme de vrais supporters, affichant ostensiblement les couleurs de leur “équipe” favorite, haranguant leurs représentants, narguant les supporters adverses lors des derbys et faisant preuve d’une mauvaise foi étonnante, même lors d’une erreur manifeste de leur part.

Dans l’ouvrage Convergences (2016), l’on tentait de mettre en évidence des parallèles entre certaines voies soufies et le courant šī‘ite duodécimain. Dans un article paru dans les Cahiers de l’islam (septembre 2019), il nous a été donné la possibilité d’expliquer plus en détail ce phénomène en se focalisant davantage sur le cas d’Ibn ‘Arabī (1165-1240). Quant au crypto-šī‘isme du šayḫ Aḥmad al-Tiǧānī (1150-1230 / 1735-1815), la thèse s’inspirait en grande partie de ce qu’avait déjà engagé le regretté Professeur Christian Bonaud (1957-2019) il y a quelques années (Discours sur les merveilles, 1985).

C’est en cherchant des informations sur la voie soufie naqšbandiya, en particulier sur la croyance hétérodoxe à laquelle elle adhère de l’occultation du douzième Imām, identifié comme étant le fils de Ḥassan al-‘Askarī, que notre réflexion s’est finalement orientée vers l’origine de cette tradition.

Nous parlons ici d’« hétérodoxie », parce que le credo de la grande occultation est extrêmement rare en milieu sunnite, surtout que la ṭarīqa naqšbandiya se réclame du sunnisme orthodoxe, et qu’au sommet de sa chaîne d’or figure Abī Bakr b. Abī Quḥāfa, premier calife historique de l’Islam, qui cristallise en quelque sorte les tensions avec le šī‘isme duodécimain.

Sunna vs Coran : Le Prophète voulait-il faire décapiter un homme injustement d'après un hadîth sahîh ?

Histoire de l'homme accusé de rapports sexuels avec Maria la copte ("concubine" du Prophète)

 

L’idée de confronter la sunna attribuée au Prophète (j'entends ici hadiths) au Coran afin d'accepter ou rejeter cette dernière est en réalité un concept ancien, plus ancien qu’Abû Ḥanîfa lui-même qui utilisait souvent ce critère, au point que certains d’entre les théologiens le lui reprochèrent. Ceci apparait clairement dans ce qu’il écrit dans son livre al-‘Âlim wal-muta’âlim. Toutefois, ce critère est extrêmement pertinent et ci-après, voici un exemple illustrant parfaitement l'importance de la confrontation de la sunna attribuée au Prophète au Coran avant de l'accepter et de la propager :

 

بَاب بَرَاءَةِ حَرَمِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ الرِّيبَةِ

2771

حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ حَدَّثَنَا عَفَّانُ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ أَخْبَرَنَا ثَابِتٌ عَنْ أَنَسٍ أَنَّ رَجُلًا كَانَ يُتَّهَمُ بِأُمِّ وَلَدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لِعَلِيٍّ اذْهَبْ فَاضْرِبْ عُنُقَهُ فَأَتَاهُ عَلِيٌّ فَإِذَا هُوَ فِي رَكِيٍّ يَتَبَرَّدُ فِيهَا فَقَالَ لَهُ عَلِيٌّ اخْرُجْ فَنَاوَلَهُ يَدَهُ فَأَخْرَجَهُ فَإِذَا هُوَ مَجْبُوبٌ لَيْسَ لَهُ ذَكَرٌ فَكَفَّ عَلِيٌّ عَنْهُ ثُمَّ أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّهُ لَمَجْبُوبٌ مَا لَهُ ذَكَرٌ

بَابُ بَرَاءَةِ حَرَمِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنَ الرِّيبَةِ

ذَكَرَ فِي الْبَابِ حَدِيثَ أَنَسٍ أَنَّ رَجُلًا كَانَ يُتَّهَمُ بِأُمِّ وَلَدِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، فَأَمَرَ عَلِيًّا - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ - أَنْ يَذْهَبَ يَضْرِبَ عُنُقَهُ ، فَذَهَبَ فَوَجَدَهُ يَغْتَسِلُ فِي رَكِيِّ ، وَهُوَ الْبِئْرُ ، فَرَآهُ مَجْبُوبًا فَتَرَكَهُ ، قِيلَ : لَعَلَّهُ كَانَ مُنَافِقًا وَمُسْتَحِقًّا لِلْقَتْلِ بِطَرِيقٍ آخَرَ ، وَجَعَلَ هَذَا مُحَرِّكًا لِقَتْلِهِ بِنِفَاقِهِ وَغَيْرِهِ لَا بِالزِّنَا ، وَكَفَّ عَنْهُ عَلِيٌّ - رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ - اعْتِمَادًا عَلَى أَنَّ الْقَتْلَ بِالزِّنَا ، وَقَدْ عَلِمَ انْتِفَاءَ الزِّنَا . وَاَللَّهُ أَعْلَمُ .

 

Thâbit nous a informé, d’après Anas ibn Mâlik, qu'un homme fut accusé (d'avoir eu une relation) avec Umm al-Walad (Maria la Copte), la « concubine » du Messager de Dieu (paix sur lui) arrivée à Médine en l’an 7 H. Le Prophète dit alors a 'Alî ibn Abî Ṭâlib : « Va et décapite-le ». 'Alî parvint jusqu'à lui et le trouva au puits se rafraîchissant avec son eau. 'Alî lui dit : "Sors !" Il lui tendit sa main et l'extirpa. Il constata alors qu'il était castré et qu'il n'avait pas de verge[1]. 'Alî le laissa donc puis se rendit auprès du Prophète (paix sur lui) et dit : "Ô Messager de Dieu, il est castré et ne possède pas de verge." »[2]

 

Dans ce chapitre du commentaire d'an-Nawawî, il est fait mention du hadîth d’Anas dans lequel un homme était accusé d'avoir eu une relation avec Maria la Copte. Le Prophète ordonna donc à 'Alî (paix sur lui) de le décapiter mais, le trouvant au puits, ‘Alî constata qu'il était castré et n’appliqua pas l’ordre prophétique.

 

En commentant ce hadîth, certains théologiens dirent : « Il se peut qu'il ait été hypocrite et qu'il méritait d'être tué d'une autre manière (ou alors pour une autre raison), et ceci constitua le motif de son assassinat pour hypocrisie et autre, et non pour adultère. 'Alî cessa donc avec lui en se basant sur le fait que le tuer était en lien avec l'adultère, alors que ce dernier n'était pas avéré. Dieu est plus savant. »

 

Nous pouvons déjà préciser que ce hadîth est souvent utilisé par les détracteurs de l'islam, notamment pour donner une mauvaise image du Messager de Dieu Muḥammad qui apparaît ici comme un dictateur ou un chef intransigeant et injuste. En effet, ce récit fait légitimement place à au moins quatre accusations malgré qu’il soit déclaré « ṣaḥîḥ » :

  • Le Messager de Dieu tuait par simple suspicion et sans présentation de témoin confirmant l’acte reproché.
  • Le Messager de Dieu ne jugeait pas selon ce que Dieu a révélé et ordonnait la décapitation sans justice.
  • Le Messager de Dieu accusait sa compagne d’adultère sans élément probant (contrairement à l'histoire de la calomnie de 'Âïsha).
  • L’éthique et la morale de la compagne du Messager de Dieu est loin d’être irréprochable et elle n’avait aucune estime pour ce dernier.

 

Bien qu'an-Nawawî et d'autres savants tardifs donnèrent l’explication suivante : « ... il se peut qu'il ait été hypocrite et qu'il méritait la mort pour une autre raison... », cela semble totalement incohérent pour plusieurs raisons :

  • 'Alî, en tant que « bourreau » officiel envoyé par le chef du proto-État islamique, aurait dû savoir de quoi il en retournait et le décapiter en connaissance de cause. Mais comme il ne le fit pas, cela témoigne que la peine était bien liée à l'accusation d’adultère (zinâ) selon ce que prétend ce hadîth qui, rappelons-le, est qualifié de « ṣaḥîḥ ».
  • De plus, d'autres ḥadîths montrent que le Messager de Dieu (paix sur lui) ne tuait pas les hypocrites. En effet, lorsque 'Abdallah ibn Ubay (la tête des hypocrites) a dit : « Par Dieu, si nous retournons à Médine, le plus puissant en fera assurément sortir le plus humble. » 'Umar répliqua : « Laisse-moi trancher la tête de cet hypocrite. » Le Messager dit alors : « Laisse-le, afin que les gens ne puissent pas dire que Muḥammad tue ses compagnons »(hadîth ṣaḥîḥ). Qu'en est-il alors d'un homme accusé sans preuve, sans procès, sans possibilité de se défendre ?
  • En outre, selon d'autres récits ou paroles métaphoriques, le Prophète (paix sur lui) est décrit comme étant "le Coran qui marche" ou encore par 'Âïsha comme suit : "son comportement était le Coran", signifiant par là qu'il était la parfaite incarnation des principes coraniques, que ce soit du point de vue juridique, morale ou éthique. D’ailleurs, comment pourrait-il en être autrement alors que Dieu a loué ses mœurs dans le Coran :

وَإِنَّكَ لَعَلَىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ

« Et tu es certes, d'une moralité éminente. »[3]

 

Enfin, ajoutons que du point de vue juridique, ce hadîth entre encore en contradiction avec le Coran qui demande, pour toute accusation ou soupçon d’adultère, la présence obligatoire de témoins. En effet, Dieu dit :

 

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ ۙ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ

« Et quant à ceux qui lancent des accusations contre leurs propres épouses, sans avoir d'autres témoins qu'eux-mêmes, le témoignage de l'un d'eux doit être une quadruple attestation par Dieu qu'il est du nombre des véridiques. »[4]

 

Dieu dit :

إنَّ الَّذِينَ جَاؤُوا بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِّنكُمْ لَا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَّكُم بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ لِكُلِّ امْرِئٍ مِّنْهُم مَّا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ وَالَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ - لوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُّبِينٌ - لوْلَا جَاؤُوا عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاء فَأُوْلَئِكَ عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ - ولَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِي مَا أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ - إذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُم مَّا لَيْسَ لَكُم بِهِ عِلْمٌ وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّنًا وَهُوَ عِندَ اللَّهِ عَظِيمٌ - و لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُم مَّا يَكُونُ لَنَا أَن نَّتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ - يَعِظُكُمُ اللَّهُ أَن تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَدًا إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ

« Ceux qui sont venus avec la calomnies sont un groupe d'entre vous. Ne pensez pas que c'est un mal pour vous, mais plutôt, c'est un bien pour vous. A chacun d'eux ce qu'il s'est acquis comme pêché. Celui d'entre eux qui s'est chargé de la plus grande part aura un énorme châtiment. ¤ Pourquoi, lorsque vous l'avez entendue [cette calomnie], les croyants et les croyantes n'ont-ils pas, en eux-mêmes, conjecturé favorablement, et n'ont-ils pas dit : "C'est une calomnie évidente ?" ¤ Pourquoi n'ont-ils pas produit [à l'appui de leurs accusations] quatre témoins ? S'ils ne produisent pas de témoins, alors ce sont eux, auprès de Dieu, les menteurs. ¤ N'eussent-été la grâce de Dieu sur vous et Sa miséricorde ici-bas comme dans l'au-delà, un énorme châtiment vous aurait touchés pour cette (calomnie) dans laquelle vous vous êtes lancés, ¤ quand vous colportiez la nouvelle avec vos langues et disiez de vos bouches ce dont vous n'aviez aucun savoir ; et vous le comptiez comme insignifiant alors qu'auprès de Dieu cela est énorme. ¤ Et pourquoi, lorsque vous l'entendiez, ne disiez-vous pas : "Nous ne devons pas en parler. Gloire à Toi (ô Dieu) ! C'est une énorme calomnie" ? ¤ Dieu vous exhorte à ne plus jamais revenir à une chose pareille si vous êtes croyants. »[5]

 

Le Coran n'a pas ordonné et permis l'exécution arbitraire d'un homme et l’accusation injuste d’une femme sous prétexte de simples suspicions, à l’inverse de ce que voudrait nous faire croire ce hadîth pourtant qualifié de Ṣaḥîḥ par Muslim. D’ailleurs, comment le Prophète pouvait-il ignorer l’ordre divin alors que les règles en cas d’adultère étaient déjà révélées.

 

Conséquemment, peut-être pourrions-nous nous interroger sur le fait que de nombreux muḥaddithûn (savants du ḥadîth), trop concentrés et absorbés par leur discipline, aient pu en oublier la référence permanente et nécessaire au Coran en se focalisant sur la terminologie de la science du ḥadîth. De même, alors que certaines traces rapportent que des muḥaddithûn ne connaissaient pas le Coran entièrement, on pourrait également supposer que certains spécialistes du ḥadîth n’avaient pas le réflexe ou étaient dans l’incapacité matériel de se référer continuellement au Livre de Dieu. Ils ont pu ainsi préférer interpréter sans cesse le ḥadîth pour chercher, parfois en vain, une concordance avec la sharî'a, plutôt que de le rejeter tout bonnement pour cause de contradiction avec la révélation.

 

En conséquence, à ceux qui répondraient que les principes pour condamner une personne ont été établis par les fuqahâ (juristes), nous répondons cela :

  • D'une part, il s'agit dans cette démarche d'innocenter le Prophète (paix sur lui) d'une telle pratique et d'un tel comportement non-islamique et contraire à la Loi divine.
  • D'autre part, il s'agit de ne pas laisser la porte ouverte à une interprétation abusive et erronée, basée sur un récit pourtant qualifier de « ṣaḥîḥ », qui permettrait de tuer sur simples suspicions, d'autant que nous constatons ce que peuvent faire certains groupes contemporains.
  • Enfin, il s'agit de redonner la priorité absolue à la non-contradiction avec le Coran pour authentifier ce qu’on attribue au Prophète, plutôt que de chercher des interprétations parfois farfelues et incohérentes, au risque de s’éloigner de la sagesse coranique.

 

L'imâm ash-Shâfi’î rapporte avec sa chaine dans al-Umm (7/307-308) :

 

و بإسناده ـ عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال: "إذا أتاكم الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فظنوا أنه الذي هو أهدى، و الذي هو أتقى، و الذي هو أحيا

ثم ذكر بإسناده قول عمر :"....لكنكم تأتون قوماً لهم دوي بالقرآن كدوي النحل فأقلوا الرواية عن رسول الله."

قال : "و كان علي بن أبي طالب رضي الله عنه لا يقبل الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم و الرواية تزداد كثرة، و يخرج منها ما لا يعرف، و لا يعرفه أهل الفقه، و لا يوافق الكتاب و لا السنة، فإياك وشاذ الحديث، و عليك بما عليه الجماعة من الحديث، و ما يعرفه الفقهاء، و ما يوافق الكتاب و السنة، فقس الشياء على ذلك، فما خالف القرآن فليس عن رسول الله صلى الله عليه وسلم و إن جاءت به الرواية، حدثنا الثقة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال في مرضه الذي مات فيه :"إني لأحرم ما حرم القرآن، و الله لا يمسكون علي بشيء" فاجعل القرآن و السنة المعروفة إماماً و قائداً، و اتبع ذلك و قس عليه ما يرد عليك مما لم يوضح لك في القران و السنة"- (الأم للشافعي 7: 307-308)

 

« 'Alî ibn Abî Ṭâlib - que Dieu l’agréé - a dit : "S'il vous parvient un hadîth du Messager de Dieu (paix sur lui), vous devez penser qu'il (le ḥadîth) est celui qui est le plus à même de guider, le plus à même d'appeler à la piété et le plus à même de revivifier." »

 

Puis il cite avec sa chaîne la parole de 'Umar Ibn al-Khaṭṭâb : « Mais vous viendrez à un peuple qui produit des vrombissements à cause de leur lecture du Coran tel le vrombissement des abeilles. Modérez (dans une autre version « diminuez ») les narrations (riwâya) sur le Messager de Dieu... »

 

Il écrit aussi : « 'Alî ibn Abî Ṭâlib - que Dieu l'agréé - n'acceptait pas le hadîth du Messager de Dieu (paix sur lui) et la narration qui fourmille en grand nombre. Il excluait d'elle ce qu'il ne connaissait pas, ce que ne connaissaient pas les savants du Fiqh et ce qui n'était pas en concordance avec le Livre et la sunna (reconnue). Prends garde donc au hadîth shâdhdh (isolé) ! Il te faut être ce sur quoi est la Jamâ'ah concernant le Ḥadîth. Ce qui contredit le Coran n'est pas du Messager de Dieu (paix sur lui) et ce, même si l’information te parvient par chaîne de transmission (riwâya). Un homme de confiance (thiqa) m’a rapporté selon le Messager de Dieu qu'il a dit lors de la maladie dont il succomba : "J'interdis ce que le Coran interdit. Par Dieu, ils n'auront rien contre moi." Fais que pour toi le Coran et la Sunnah connue soit tels un imâm et un guide, et suis ce chemin, jauge ce qui te parvient (comme hadîth) parmi ce qui ne t'est pas clair dans le Coran et la sunna. »

 

Il est donc aujourd'hui nécessaire de continuer à revoir le patrimoine islamique et de confronter les ḥadîths à la lumière du texte coranique, afin de dépoussiérer ce qui doit l’être et rejeter ce que l’on a trop longtemps accepté à cause du chaîne de transmission qualifiée de « ṣaḥîḥa » (authentique).

 

Que Dieu nous permette de comprendre.

 

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COMPLEMENT D'INFORMATION

 

Il est à noter qu’an-Nawawî ne mentionne nullement un savant qui aurait affaibli ce hadith et Ibn al-Qayyim al-Jawziyya a dit dans Zâd al-Ma'ad :

وَقَدْ أَشْكَلَ هَذَا الْقَضَاءُ عَلَى كَثِيرٍ مِنَ النَّاسِ ، فَطَعَنَ بَعْضُهُمْ فِي الْحَدِيثِ ، وَلَكِنْ لَيْسَ فِي إِسْنَادِهِ مَنْ يُتَعَلَّقُ عَلَيْهِ ، وَتَأَوَّلَهُ بَعْضُهُمْ عَلَى أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يُرِدْ حَقِيقَةَ الْقَتْلِ ، إِنَّمَا أَرَادَ تَخْوِيفَهُ لِيَزْدَجِرَ عَنْ مَجِيئِهِ إِلَيْهَا . قَالَ : وَهَذَا كَمَا قَالَ سُلَيْمَانُ لِلْمَرْأَتَيْنِ اللَّتَيْنِ اخْتَصَمَتَا إِلَيْهِ فِي الْوَلَدِ : " عَلَيَّ بِالسِّكِّينِ حَتَّى أَشُقَّ الْوَلَدَ بَيْنَهُمَا " ، وَلَمْ يُرِدْ أَنْ يَفْعَلَ ذَلِكَ ، بَلْ قَصَدَ اسْتِعْلَامَ الْأَمْرِ مِنْ هَذَا الْقَوْلِ ، وَلِذَلِكَ كَانَ مِنْ تَرَاجِمِ الْأَئِمَّةِ عَلَى هَذَا الْحَدِيثِ : بَابُ الْحَاكِمِ يُوهِمُ خِلَافَ الْحَقِّ لَيُتَوَصَّلَ بِهِ إِلَى مَعْرِفَةِ الْحَقِّ ، فَأَحَبَّ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ يَعْرِفَ الصَّحَابَةُ بَرَاءَتَهُ ، وَبَرَاءَةَ مارية ، وَعُلِمَ أَنَّهُ إِذَا عَايَنَ السَّيْفَ ، كَشَفَ عَنْ حَقِيقَةِ حَالِهِ ، فَجَاءَ الْأَمْرُ كَمَا قَدَّرَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ .

وَأَحْسَنُ مِنْ هَذَا أَنْ يُقَالَ : إِنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَمَرَ عليا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِقَتْلِهِ تَعْزِيرًا لِإِقْدَامِهِ وَجُرْأَتِهِ عَلَى خَلْوَتِهِ بِأُمِّ وَلَدِهِ ، فَلَمَّا تَبَيَّنَ لعلي حَقِيقَةُ الْحَالِ ، وَأَنَّهُ بَرِيءٌ مِنَ الرِّيبَةِ ، كَفَّ عَنْ قَتْلِهِ ، وَاسْتَغْنَى عَنِ الْقَتْلِ بِتَبْيِينِ الْحَالِ ، وَالتَّعْزِيرُ بِالْقَتْلِ لَيْسَ بِلَازِمٍ كَالْحَدِّ ، بَلْ هُوَ تَابِعٌ لِلْمَصْلَحَةِ دَائِرٌ مَعَهَا وُجُودًا وَعَدَمًا .

 

En somme, le jugement proféré dans le ḥadîth a posé des problèmes à beaucoup de gens. Certains voulurent l’affaiblir, mais personne dans la chaîne de transmission ne peut faire l’objet de critique. D’autres l’ont interprété en disant que le Prophète ne voulait pas véritablement le tuer, mais qu’il voulait l’effrayer pour l'éloigner d’elle. Mais c'est ici une tentative explicite de conciliation, au risque de dire n’importe quoi. En effet, si tel fut le cas, il semble évident, à la lecture du récit, que ‘Alî n’avait pas du tout compris qu’il s’agissait d’effrayer l’homme. Ils disent également que le Prophète a voulu agir comme Salomon lorsqu’il menaça de couper en deux l’enfant qui était disputé par deux femmes, mais qu’il ne voulait pas le faire véritablement. D’autres imâms sont passés maîtres dans les galipettes intellectuelles en mettant comme titre à ce ḥadîth : chapitre du juge qui fait imaginer le contraire de la vérité afin de parvenir par cela a la vérité. Mais Ibn al-Qayyim affirme que le mieux est que l'on dise que le Prophète (paix sur lui) a ordonné à ‘Alî de le tuer pour appliquer le ta'zîr (sentences non instituées par le Coran), car il avait osé entrer dans son intimité avec la Umm al-Walad. Quand ‘Alî constata la vérité de la situation, il ne le tua pas et n’appliqua donc pas le ta’zîr[6].

 

[1] Est-ce à dire qu’il ne portait pas de vêtement couvrant ses parties intimes ?

[2] Commentaire d'an-Nawawî du Ṣaḥîḥ Muslim, chapitre de la disculpation de la femme du Prophète (paix sur lui).

[3] Coran (al-Qalam 68/4)

[4] Coran (an-Nûr 24/6) : sourate révélée après l’an 5-6.

[5] Coran (an-Nûr 24/11 à 17)

[6] On se demandera au passage comment on peut appliquer un ta’zir en contradiction avec les injonctions coraniques...

Nous avons le plaisir de partager et de contribuer à faire connaître cet excellent article de Seyyed Hossein Nasr, daté de 2005, que nous nous sommes modestement efforcés à traduire pour le rendre accesible au public francophone, en le publiant ici en 3 parties.
 
Un texte d’une grande clarté pour définir cette "Science Suprême du Réel" qui fait non seulement partie intégrante de la Tradition islamique, mais en est probablement son cœur. Un vaste sujet exposé sous forme d’un texte intense et concentré se laissant agréablement lire dans un langage clair, fluide et accessible, dont seul son éminent auteur pouvait réussir la prouesse de synthétiser en moins de 20 pages (publiées ici en 3 parties) un objet aussi subtil et une histoire si riche. Il y évoque ses principaux acteurs au fil du temps et sous diverses latitudes du monde de l’Islam : des êtres inspirés et d’exception ayant appris, vécu, développé et systématisé cette science sacrée comme expérience intime, et qui nous la transmettent comme héritage précieux. Un trésor inestimé à préserver et à enrichir, mais qui avant tout se veut comme source d’inspiration, pour celles et ceux qui seraient dans une quête perpétuelle d’élévation et d’accomplissement.
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1. Résumé
 
Cet article examine la signification, le rôle et la structure de cette Science Suprême du Réel, devenue "al-tasawwuf al-'ilmi" ou "'irfan-i nazari" dans la civilisation islamique. Il revient ensuite sur l'histoire de cette science commençant par Ibn 'Arabi et son entourage immédiat, puis considère chaque région du monde islamique séparément, du Maroc à la Malaisie. Une attention particulière est accordée aux grands maîtres de 'irfan-i nazari en Iran, des premiers enseignants à ceux d’aujourd’hui. La relation de cette science à la philosophie, au kalâm et à d’autres disciplines intellectuelles est discutée et sa signification spirituelle y est étudiée en soi et dans sa relation aux aspects opérationnels et pratiques du soufisme. En fin d’article, une section est consacrée à la signification du ‘irfan aujourd’hui et son rôle potentiel pour offrir des solutions à certains des plus importants problèmes intellectuels et spirituels auxquels le monde islamique contemporain est confronté.
 
2. Introduction
 
Il existe un ensemble de connaissances dans la tradition islamique qui, bien qu'intellectuelles au sens originel du terme, ne sont ni théologiques (kalām) ni philosophiques (falsafah) tout en traitant de nombreux sujets de préoccupation bien que sous un autre angle. Cet ensemble de connaissances est appelé « soufisme doctrinal », al-tas’awwuf al-‘ilmī en arabe (dont l’autre pendant est le soufisme pratique/opératif, al-tasawwuf al-‘amalī), ou gnose théorique (et parfois spéculative) (ce terme étant compris dans son sens originel et non sectaire), en particulier dans le monde persanophone, où il est appelé «irfān-e-nazarī ». Les chercheurs et les maîtres de ce corpus de connaissances l’ont toujours considéré comme la science suprême, al-‘film al-a’ lā, et il correspond dans le contexte islamique à ce que nous avons appelé ailleurs Scientia Sacra (1).
Ce corpus de connaissances est implicite dans le Coran, le hadīth, et les écrits des premiers soufis. Cela devient un peu plus explicite à partir du 4e / 10e siècle dans les œuvres de maîtres tels que Hakīm Tirmidhī, Abū Hāmid Muhammad et Ahmad Ghazzālī et ‘Ayn al-Qudà Hamadānī et reçoit son élaboration complète dans le 7e / 13e siècle entre les mains d'Ibn Arabî, dont tous les écrits sont, cependant, concernés par cette Science Suprême. Ce corpus se distingue des autres genres de traités soufis tels que les manuels pour la pratique du soufisme, travaux sur les vertus spirituelles, hagiographies soufies, poésie soufie, etc., mais au cours des sept derniers siècles, cette masse de connaissances (dont il sera ici question) a exercé une grande influence sur la plupart des autres aspects du soufisme ainsi que sur la philosophie islamique ultérieure, de même que le kalām.
Malgré son immense influence dans de nombreuses régions du monde islamique au cours des derniers siècles, le soufisme doctrinal / la gnose théorique a également eu ses adversaires au file des siècles, y compris parmi certains savants du Coran et du Hadīth, certains des juristes les plus exotéristes, de nombreux théologiens (mutakallimūn), certains des philosophes les plus rationalistes et même certains soufis associés aux centres confrériques (khānqāh ou zāwiyah) et les ordres établis. Ces derniers se sont opposés à l'exposition théorique des vérités qui, selon eux, devraient être cachées et qu’ils considèrent comme étroitement liées aux pratiques spirituelles et dévoilement intérieur (kashf).(2) Toutefois, ce corps de connaissances a été préservé et a continué de s’épanouir durant les siècles, tout en exerçant une influence majeure dans de nombreux domaines de la pensée islamique tout en restant pour beaucoup le sommet de toute connaissance.
 
3. Une brève histoire de la tradition de la gnose théorique
 
Avant d'aborder la gnose théorique elle-même et sa signification aujourd’hui, il est nécessaire de fournir une brève histoire à travers les âges dans le Tradition islamique des expressions de cette Science Suprême qui se situe au-delà de l'histoire et du développement temporel, étant au cœur de la philosohia perennis tel que compris par les autorités traditionnelles (3) et ne pas être lié dans son essence par la coloration locale de différentes époques et lieux. Bien sûr, la sagesse avec laquelle cette Science Suprême traite a toujours été la même le sera toujours, elle a toutefois reçu des formulations distinctes dans le cadre de diverses traditions au cœur desquelles se trouve cette sagesse concernant la nature de la réalité. Dans la tradition islamique, cette connaissance particulière a été transmise principalement par le Prophète à un certain nombre de ses compagnons, dont en tête Alī, et dans les générations ultérieures aux maîtres soufis et bien sûr les imams chiites, dont beaucoup étaient en fait également des pôles de soufisme de leur temps.(4) En plus d'être transmis oralement, ces connaissances étaient souvent exprimées sous forme d’allusions, expressions elliptiques, poèmes symboliques, etc.
 
Progressivement à partir du IVe / Xe siècle, certains soufis comme Hakīm Abū ‘Abd Allāh Tirmidhī (décédé vers 320/938) ont commencé à écrire plus systématiquement sur certains aspects de la doctrine soufie. Par exemple, Tirmidhī a écrit sur la walāyah / wilāyah, doctrine centrale du soufisme qui désigne le pouvoir initiatique et spirituel ainsi que la sainteté. Au cours du siècle après lui, Abū Hamid Muhammad Ghazzālī (mort en 505/1111) a écrit à propos de la connaissance divine elle-même, à la fois dans le Ihyā 'et dans des traités plus courts comme al-Risālat al-laduniyyah (qui ne lui est attribué que par certains savants) ainsi qu’un commentaire ésotérique sur le verset du Coran la Lumière dans son Mishkāt al-anwār. Son frère Ahmed (d. 520/1126) expose quant à lui la gnose et la métaphysique dans le langage de l'amour dans son Sawānih. Peu de temps après, Ayn al-Qud à Hamadānī (d. 525/1131) traitait du sujet de la connaissance divine et d'une exposition philosophique de certains enseignements soufis dans son Maktūbāt et Tamhīdāt tandis que dans son Zubdah, il a critiqué les courants rationalistes existant dans la pensée de certains philosophes et a souligné une autre voie de connaissance qui n'est autre que la gnose. Ces figures ont à leur tour préparé le terrain pour Ibn ‘Arabī, bien qu’il soit une figure colossale et providentielle dont les écrits ne peuvent être réduits à des influences historiques de ses prédécesseurs. (5)
 
Beaucoup ont à juste titre considéré Ibn ‘Arabī comme le père de la gnose théorique ou du soufisme doctrinal. (6) Ses écrits comme déjà mentionné ne concernent cependant pas uniquement la pure métaphysique et la gnose. Plus largement, Ils traitent également du Coran et du Hadīth, de leurs commentaires, la signification des rites religieux, diverses sciences traditionnelles, y compris la science de la signification symbolique des lettres de l’alphabet arabe, l’éthique, le droit et de nombreuses autres questions, y compris la poésie. Tous ces écrits sont également de nature ésotérique et gnostique. Toutefois, pour rester dans le sujet de cet essai, notre propos se limitera aux travaux exclusivement consacrés à la gnose théorique et à la métaphysique, des travaux qui traitent directement de la Science Suprême du Réel. D'atre part, chaque travail d'Ibn 'Arabī et de son école est lié d'une manière ou un autre à la gnose ou à la ma'rifah comme le sont les écrits de nombreux autres soufis. Le travail séminal d’Ibn ‘Arabī sur le thème de la gnose et qui est fondamental de toute la tradition de la gnose théorique dans l'Islam est les Fusūs al-hikam (Chatons de la sagesse) (7) avec certaines sections de son magnum opus al-Futūhàt al-makkiyyah, (Illuminations mecquoises), (8) et quelques-uns de ses traités plus courts, y compris Naqsh alfusūs qui est le propre commentaire d'Ibn 'Arabī sur les Fusūs.
 
En tout cas, le Fusūs a été pris par des commentateurs ultérieurs comme texte central de la tradition de la gnose théorique ou du soufisme doctrinal. Beaucoup des œuvres majeures ultérieures de cette tradition sont en fait des commentaires sur ce texte inspiré. L'histoire de ces commentaires, dont beaucoup sont eux-mêmes des œuvres «originales», qui s’étend du 7e / 13e siècle à nos jours, est en soi d’une grande importance pour la compréhension de cette tradition et révèle également la large nature de l'influence de cette tradition du Maroc au Monde Malais et la Chine. Hélas, malgré tant de bourses d'études dans ce domaine au cours des dernières décennies, il n’existe toujours pas d’histoire approfondie des commentaires sur les Fusūs pas plus qu'il n'y a d’histoire détaillée de la tradition de la gnose théorique et / ou soufie, une métaphysique en soi.
Ibn ‘Arabī est mort à Damas en 638/1240 et c’était là que ses enseignements ont été diffusés au départ. Certains de ses proches étudiants, particulièrement attirés par la métaphysique pure et la gnose, un certain nombre ayant également suivi une formation en philosophie islamique, ont commencé à interpréter les enseignements du maître et en particulier ses Fusūs dans un mode plus systématique et philosophique jetant ainsi les bases pour la formulation systématique de cette Science suprême du réel qui concerne la tradition de la gnose théorique. Le premier commentateur des Fusūs était l’étudiant immédiat d’Ibn ‘Arabī et le proche compagnon de Qūnawī, ‘Afīf al-Dīn al-Tilimsānī (690/1291) qui a commenté tout le texte, mais de façon sommaire. (9)
 
Mais le propagateur le plus influent des enseignements du maître dans le domaine de la gnose et métaphysique et la personne qui a donné la présentation systématique qui caractérise les expressions ultérieures de la gnose théorique est Sadr al-Dīn Qūnawī (d. 673/1274) .(10) Cet étudiant le plus important de Ibn ‘Arabī n’a pas écrit de commentaire sur le texte des Fusūs, mais il a écrit un ouvrage intitulé al-Fukūk qui explique les titres des chapitres des Fusūs et a été considéré plus tard par beaucoup comme un soufi et gnostique clé pour la compréhension des mystères du texte d’Ibn Arabi. (11) Qūnawī est également l'auteur d'un certain nombre d'autres travaux de nature gnostique («irfānī), parmi eux le Miftāh al-ghayb, une œuvre monumentale de la gnose théorique qui, avec son commentaire de Shams al-Dīn Fanārī dit Misbāh al-uns, est devenu l'un des premiers textes pour l'enseignement de la gnose théorique, en particulier en Turquie et en Perse. (12)
 
Qūnawī a formé un certain nombre d'étudiants qui sont devenus eux-mêmes des figures majeures de la tradition de la gnose théorique. Mais avant de nous tourner vers eux, il est nécessaire de mentionner un poète qui était un contemporain de Ibn 'Arabī et qui va jouer un rôle essentiel dans l'histoire ultérieure de cette tradition. Ce poète est ‘Umar ibn al-Fārid (d. 632/1235), peut-être le plus grand poète soufi de la langue arabe, dont al-Tā’iyyah est considéré comme une présentation complète des doctrines de Irfān exprimé dans une poésie sublime, et le sujet de plusieurs des commentaires qui sont eux-mêmes des textes fondateurs du irfān. (13) Il y a eus également de nombreux poètes perses très importants tels que Fakhr al-Dīn ‘Irāqī (décédé en 688/1289), Awhad al-Dīn Kirmānī (décédé en 635/1238), Shams al-Dīn Maghribī (déc. 809 / 1406-07), Mahmūd Shabistarī (déc. Vers 18/1318), et ‘Abd al-Rahmān Jāmī (d.898/1492), sans parler de poètes turcs et ceux du sous-continent indien qui ont exprimé les enseignements akbariens (de Ibn Arabi, surnommé shaykh al-Akbar) à travers leur poésie. Toutefois, leurs poèmes n'appartiennent pas stricto sensu aux textes doctrinaux de la tradition de la gnose théorique qui nous préoccupe ici, bien que certains des commentaires sur cette poésie le soient, comme Sharh-i gulshan-i rāz de Shams al-Dīn Lāhījī (d. avant 900/1494) comme le sont certains textes poétiques tels que Ashi''at allama'āt et Lawā’ih de Jāmī.
 
Pour revenir aux étudiants de Qūnawī, en ce qui concerne le sujet de cet article, parmi les plus notables et influents parmi eux concernant la tradition en question il y a d’abord eu Sa’īd al-Dīn Farghānī (mort en 695/1296) qui recueilli les commentaires de son maître en persan sur le Tā’iyyah et sur leur base a composé un travail majeur en persan et en arabe (qui contient certains ajouts) avec le titre Mashāriq al-darārī et Muntaha’l-madārik, respectivement (14). Deuxièmement, il faut mentionner Mu’ayyid al-Dīn Jandī (mort en 700/1300), auteur du premier long commentaire sur les Fusūs (15) qui a également influencé le très populaire commentaire de son élève Abd al-Razzāq Kāshānī (d.730/1330) .(16) Ces deux hommes ont également écrit d'autres ouvrages notables sur la gnose théorique comme le traité persan Nafh à al-rūh wa tuhfat al-futūh de Jandī et le Ta’wīl al-qur’ān arabe de Kāshānī qui a également été attribué à tort à Ibn ‘Arabī. Ce travail illustre un genre entier d'écrits qui expliquent les principes de la gnose et métaphysique sur la base de commentaires sur les niveaux intérieurs de sens du Coran.
 
Au cours de cette première période, lorsque l'école de la gnose théorique prenait forme, il y avait d'autres figures de importance associée au cercle des Ibn 'Arabī et Qūnawī mais pas les étudiants de ce dernier comme Sa’d al-Dīn Hamūyah (décédé 649/1252) et son élève ‘Azīz al-Dīn Nasafī (décédé avant 700/1300) qui a écrit plusieurs ouvrages populaires en persan, basés sur la doctrine de wahdat al-wujūd et Insān al-kāmil. Il n'est cependant pas possible, dans ce brève passage en revue historique, pour traiter de toutes ces figures.
 
Notes (en anglais) :
 
1. We use this Latin term to distinguish it from “sacred science” which possesses a more general meaning and includes also traditional cosmological sciences.
2. As far as opposition to Ibn ‘Arabī’s doctrines are concerned, see for example, Alexander Knysh, Ibn ‘Arabīin the Later Islamic Tradition—The Making of a Polemical Image in Medieval Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1999).
3. On the traditional understanding of the perennial philosophy see Nasr, Knowledge and the Sacred(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), pp. 68ff. See also Frithjof Schuon, “Tracing the Notion of Philosophy,” in his Sufism—Veil and Quintessence, trans. William Stoddart (Bloomington (IN): World Wisdom Books, 1981), Chap. 5, pp. 115-128.
4. The relation between Shi‘ite gnosis and Sufism is a fascinating and at the same time crucially important subject with which we cannot deal here. A number of Western scholars, chief among them Henry Corbin, have treated this issue metaphysically and historically. See for example his En Islam iranien, Vol. III, Les Fidèles d’amour—Shi‘ism et soufisme(Paris: Gallimard, 1972), especially pp. 149ff. See also Mohammad Ali Amir Mo‘ezzi and David Streight, The Divine Guide in Early Shi‘ism: The Sources of Esotericism in Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1994); and S. H. Nasr, Sufi Essays(Chicago: ABC International Group, 1999), pp. 104-120.
5. Unfortunately there is no complete or even nearly complete history of either Sufism itself nor doctrinal Sufism. Even the details of the School of Ibn ‘Arabīare far from being known. At the present stage of scholarship we know but a few major peaks of this majestic range and much remains to be discussed and brought to light in the arena of international scholarship.
6. As an example of the relation between Ibn ‘Arabīand earlier gnostics one can compare his treatment of walāyah/wilāyah discussed by many scholars such as Michel Chodkiewicz and William Chittick (see for example works cited below) and the writings of Hakīm Tirmidhī. For the views of the latter see Tirmidhī, Kitāb khatm al-awliyā’, ed. Osman Yahya (Beirut: Imprimerie Catholique, 1965); also Bernd Radtke, Drei Schriften des Theosophen Tirmid(Beirut: In Kommissein bei Franz Steiner Verlag Stuttgart, 1992).
There is now a substantial body of works in European languages on Ibn ‘Arabīas well as translations of many of his writings especially in French. On Ibn ‘Arabī’s life and works see Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabī, trans. Peter Kingsley (Cambridge (UK): Islamic Texts Society, 1993); and Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabī (Ashland, OR: White Cloud Press, 1999). For an introduction to his teachings see William Chittick, Ibn ‘Arabī: Heir to the Prophets(Oxford: Oneworld, 2005). For his works see Osman Yahya, Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabī (Damascus: Institut Français de Damas, 1964). For Ibn ‘Arabī’s gnostic teachings see W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge(Albany, NY: State University of New York Press, 1989); his The Self-Disclosure of God(Albany, NY: State University of New York Press, 1998; Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn ‘Arabī, the Book and the Law, trans. David Streight, (Albany, NY: State University of New York Press, 1993); idem. Seal of the Saints—Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabī, trans. Liadain Sherrard (Cambridge, UK: The Islamic Texts Society, 1993); Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997); and Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), Part I, pp. 7-283.
7. See The Wisdom of the Prophetsof Ibn ‘Arabī, trans. from the Arabic to French with notes by Titus Burchkhardt, trans. from French to English by Angela CulmeSeymour (Aldsworth (UK): Beshara Publications, 1975). This work has penetrating comments on the metaphysics of Ibn ‘Arabīby Burckhardt. The latest and the most successful translation of the Fus}ūs}in English is by Caner Dagli, The Ringstones of Wisdom(Fusūs al-hikam) (Chicago: Kazi Publications, Great Books of the Islamic World, 2004). See also Charles-André Gilis, Le Livre des chatons des sagesse(Beirut: Al-Bouraq Éditions, 1997).
8. See Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de la Mecque—The Meccan Illuminations, trans. under the direction of Michel Chodkiewicz (Paris: Sindbad, 1988).
9. On the history of the School of Ibn ‘Arabīand theoretical gnosis see W. Chittick, “The School of Ibn ‘Arabī,” in Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy(London: Routledge, 2001), pp. 510-523; S. H. Nasr, “Seventh Century Sufism and the School of Ibn ‘Arabī,” in his Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), pp. 97-103; and Annemarie Schimmel, “Theosophical Sufism” in her Mystical Dimensions of Islam(Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 1978), pp. 259-286. There are also important references to this School in several introductions of Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānīto various philosophical and Sufi works edited by himself such as his edition of Sharh fusūs al-hikam of Qaysarī Tehran: Shirkat-i Intishārāt-i ‘Ilmīwa Farhangī, 1375 [A.H. solar]). See also A. Knysh, op. cit.
10. See W. Chittick, Faith and Practice of Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1992); Chittick, “The Five Divine Presences: From al-Qūnawīto al- Qays}arī,” Muslim World, vol. 72, 1982, pp. 107-128; and Chittick, “The Last Will and Testament of Ibn ‘Arabī’s Foremost Disciple and Some Notes on its Author,” Sophia perennis, vol. 4, no. 1, 1978, pp. 43-58. See also Muh}ammad Khwājawī, Daw Sadr al-Dīn(Tehran, Intishārāt-i Mawlā, 1378 [A.H. solar]), pp.17-114, containing one of the best summaries of the life, works and thought of Qūnawī.
11. See Kitāb al-fukūk, ed. by M. Khwājawī(Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1371 [A.H. solar]).
12. See the edition of M. Khwājawī (Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1374 [A.H. solar]). This large volume includes, besides the texts of Qūnawīand Fanārī, glosses by later members of the School of theoretical gnosis in Persia from ĀqāMuhammad Ridā Qumsha’ī, MīrzāHāshim Ashkiwarī, and Sayyid Muhammad Qummīto Ayatollah RūhAllāh Khumaynī(Khomeini) and H asanzādah Āmulī. There are also numerous commentaries on this text by Turkish authors.
13. This work was studied and translated by Arthur J. Arberry along with other poems of Ibn al-Fāridin The Mystical Poems of Ibn al- Fārid(London: E. Walker, 1952 and Dublin: E. Walker, 1956). See also Emil Homerin, The Wine of Love and Life(Chicago: The University of Chicago Press, 2005).
14. See S. J. Āshtiyānī’s edition with commentary and introduction upon Mashāriq al-darārī(Mashhad: Chāpkhāna-yi Dānishgāh-i Firdawsī, 1398 [A.H. solar]).
15. See his Sharh fusūs al-h{kam(Qom: Būstān-i kitāb, 2002).
16. See Kashānī, Sharh fusūs} al-hikam, (Cairo: Mustafāal-Bābīal-Halabī, 1966); also his ajmū‘at al-rasā’il wa’l-musannafāt, ed. Majīd Hādī-zādah (Tehran: Mīrāth-i maktūb, 2000); and hisTraité sur la prédestination et le libre arbitre, trans. Omar Guyard (Beirut: Al-Bouraq, 2005).
 

Dans cette deuxème partie de l'article de S.H Nasr, après avoir introduit le sujet et fait un aperçu historique de la Tradition de la gnose théorique commençant par Ibn 'Arabi et son entourage immédiat, il y aborde à présent chacune des régions du monde islamique séparément, du Maroc à l'Extrême Orient. Les principaux gnostiques et soufis matrisant la science en question y sont évoqués en précisant leurs apports respectifs. Une attention particulière est accordée dans ce tour du monde islamique aux grands maîtres du 'irfan-i nazari en Iran, des premiers maîtres à ceux d’aujourd’hui.
 
 
4. Le monde arabe
 
Dès ses premiers fondements situés en Syrie et en Anatolie, les enseignements de l’école d’Ibn ‘Arabi et la gnose théorique se sont répandus dans différentes régions du monde islamique. En résumé, nous allons essayer de traiter avec certains des personnages les plus importants de chaque région. Permettez-nous de commencer avec le monde arabe.
Au Maghreb, il y a une très forte tradition soufie qui s’est préservée au cours des siècles. Toutefois, le soufisme maghrébin, bien que consacré à la gnose dans sa forme la plus pure comme nous le voyons dans les figures comme Abū Madyan, Ibn Mashīsh et Abu’l-Hasan al-Shādhilī, ne s’est pas donné à de longues expositions théoriques de la gnose comme nous le voyons en Orient.(17) La plupart des œuvres de cette région concernaient la pratique de la Voie soufie et l’explication des enseignements pratiques soufis. Il a fallu attendre le 12ème / 18ème siècle pour trouver dans les œuvres de Ahmad ibn ‘Ajībah (d. 1224 / 1809-10) des traités qui appartiennent au genre de la gnose théorique. Mais la tradition orale basée sur les enseignements d’Ibn Arabi s’est maintenue en vie comme nous le voyons dans les instructions personnelles et aussi des œuvres écrites de ces célèbres maîtres soufis du 14e / 20e siècle du Maghreb comme Shaykh al-‘Alawī (mort en 1353/1934) et Shaykh Muhammad al-Tādilī (mort en 1371/1952) .(18) Les travaux maghrébins sur la gnose ont toutefois tendance à se présenter généralement de manières moins systématiques et philosophiques dans leur exposition de la gnose que celles de l'Orient.
 
Un exemple suprême des enseignements akbariens émanant du Maghreb se trouve dans les écrits du célèbre Emir algérien et maître soufi ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī (d.1300/1883), qui enseigna les œuvres d’Ibn ‘Arabī lors de son exil à Damas. Emīr 'Abd al-Qādir a également composé un certain nombre d’ouvrages indépendants sur la gnose comme le Kitāb al-mawāqif. (19) Jusqu’à ce jour, le texte des Fusūs et des Futūhàt est enseigné dans certains cercles soufis du Maghreb en particulier ceux associés à la confrérie Shādhiliyyah qui a continué à produire au cours des siècles son propre genre distinct de la littérature soufie remontant aux prières d’Abu’l-Hasan al-Shādhilī (d. 656/1258) et en particulier les traités du troisième pôle de l'Ordre, Ibn ‘Atà’Allāh al-Iskandarī (d.709 / 1309). Au cours des siècles suivants, ces deux courants, le premier à partir du Shâdhilisme et le second de la gnose d’Ibn Arabi, se sont rencontrés dans de nombreuses figures notables du soufisme de là ainsi que d'autres Régions.
 
Il y avait toutefois un plus grand intérêt pour la gnose théorique dans partie orientale du monde arabe en ce qui concerne la production de textes écrits. Curieusement, cependant, l’Égypte, qui a toujours été un centre majeur du soufisme, est une exception. Dans cette terre antique il y a toujours eu plus d'intérêt pour le soufisme pratique et en lien avec l'éthique que dans la pensée spéculative et le soufisme doctrinal.
Les enseignements akbariens s'étaient pourtant répandus en Égypte mamelouke du 7e au 13e siècle. Il y avait aussi quelques vulgarisateurs des enseignements d'Ibn Arabi en Égypte, peut-être parmi eux ‘Abd al-Wahhāb al-Sha’rānī (d. 973/1565), dont les œuvres bien connues présentent une version plus populaire des Futūhāt et Fusūs.(20) Il a également essayé de relier les enseignements du Shādhilī avec ceux d’Ibn ‘Arabī. Il existe cependant peu de commentaires sur les textes classiques de la gnose en Egypte en comparaison avec ceux que l'on trouve dans de nombreux autres pays. La gnose théorique était, néanmoins, enseignée et étudiée par de nombreuses figures égyptiennes. Dans ce contexte, il est intéressant de noter que même le réformateur moderniste Muhammad ‘Abduh s’est tourné plus tard vers l’étude d’Ibn‘Arabī.
L'opposition à ces écrits est cependant restée forte à ce jour dans de nombreux cercles dans ce pays comme on l’a vu lors des manifestations devant le Parlement égyptien il y a quelques années à l'occasion de la publication du Futūhàt par Osman Yahya qui avait édité un texte critique.
 
Au Yémen, il y avait un grand intérêt pour la gnose akbarie à l'école de Zabīd en particulier sous les Rasūlids jusqu'au 9/15e siècle. Ismā'ī al-Jabartī (mort en 806/1403), Ahmad ibn al-Raddād (D. 821 / 1417-18) et ‘Abd al-Karīm al-Jīlī (décédé 832/1428) ont été figures particulièrement importantes de cette école au Yémen.(21) Al-Jīlī, originaire de Perse mais résidant au Yémen, est particulièrement important en raison de son magnum opus, al-Insān al-kāmil, un travail fondamental de la gnose qui est utilisé comme un texte pour l'enseignement de la théorie gnose du Maroc à l'Inde à ce jour. C’est une approche qui expose de façon systématique l'enseignement d'Ibn 'Arabī.(22)
Dans le monde arabe oriental, c'est surtout dans Palestine et Syrie que l'on retrouve un intérêt continu pour la gnose théorique et la rédaction de commentaires importants sur Ibn ‘Arabī comme celui d’Abd al-Ghanyī al-Nābulusī (mort en 1143/1731) sur le Fusūs. (23)
 
En outre, la défense d'Ibrāhīm ibn Hasan al-Kurānī (d. 1101/1690), un Savant kurde résidant à la Mecque, de la gnose d'Ibn 'Arabī avait beaucoup d'influence en Syrie et dans les régions avoisinantes. Bien que, comme dans Egypte et ailleurs, de nombreux juristes et théologiens en Syrie vont retourner à Ibn Taymiyyah et aux étudiants de Sa’d al-Dīn al-Taftāzanī, opposés aux doctrines de la gnose akbarie, cette école est toutefois restée très vivante et continue de survivre à ce jour dans cette région. L'un des soufis contemporains parmi les plus remarquables, décédé à Beyrouth il y a quelques années à peine, la sainte Dame, Sayyidah Fātimah Al Yashrutiyyah, a donné le titre al-Rihlah ila’l-Haqq à son œuvre principale sur le soufisme sur la base d'un rêve d'Ibn 'Arabī. (24)
 
5. Turquie ottomane
 
En ce qui concerne la partie turque du monde ottoman, nous trouvons une tradition continue et forte dans l'étude de la gnose théorique remontant à Qūnawī lui-même et à son cercle à Konya. Avant toute chose parmi ces personnages après la fondation de cette école figurent Dā’ūd Qaysarī (mort en 751/1350) et Shams al-Dīn Fanārī (mort en 834/1431).
Un étudiant de Kāshānī, Qaysarī a écrit un certain nombre d'ouvrages sur la gnose, y compris son commentaire sur le Tā’iyyah d'Ibn al-Fārid, mais le chef parmi eux se trouve son commentaire sur les Fusūs, qui est l'un des plus profonds et reste populaire à ce jour.(25) Il a également écrit un introduction à ce travail appelé al-Muqaddimah qui résume tout le cycle des doctrines gnostiques d'une manière magistrale et a elle-même fait l’objet de nombreux commentaires, dont des gloses de l'ayatollah Khomeiny vers lesquelles nous nous tournerons bientôt et un magistériel de Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānī (d. 1426/2005) .(26)
 
Comme pour Fanārī, en plus d'être un chef qādī dans l'Empire ottoman et une grande autorité en droit islamique, il est l’auteur de ce que beaucoup d’étudiants turcs et persans de gnose ont considéré parmi les textes les plus impotants de ‘irfān, à savoir le Misbāh al-uns.(27) Il est étrange qu'aujourd'hui à Bursa où il est enterré comme ailleurs en Turquie, il soit principalement connu en tant que juriste et en Perse en tant que gnostique. En plus de ces deux figures majeures, on peut citer Bālī Effendi (d. 960/1553), bien connu parmi les commentateurs d’Ibn ‘Arabī et de nombreux autres soufis qui ont laissé des travaux notables sur la gnose théorique jusqu'au 14ème / 20ème siècle. Dans les faits, l'influence de cette école dans le monde ottoman était très vaste y compris dans des régions comme la Bosnie, et parmi de nombreux penseurs turcs à l’époque contemporaine.
 
Parmi les plus célèbres d'entre eux, on peut nommer Ahmed Avni Konuk (d. 1357/1938) qui a écrit un commentaire en quatre volumes sur les Fusūs; son contemporain Ferid Ram (d. 1363/1944), qui était à en même temps un personnage gnostique, philosophe et politique et auteur de plusieurs ouvrages sur la gnose akbarienne, et Ismail Fenni Ertugrul (d. 1359/1940), un philosophe qui a utilisé les enseignements d'Ibn Arabī pour réfuter les erreurs de la philosophie occidentale moderne, en particulier matérialisme. Ses écrits ont grandement contribué au regain d'intérêt pour la métaphysique en Turquie du 14e / 20e siècle.(28)
 
6. Inde musulmane
 
Dans ce bref survol historique, nous nous déplaçons à présent plus vers l'est et en toute logique, nous devons maintenant nous tourner vers la Perse et les régions adjacentes y compris l'Iraq chiite, qui intellectuellement a été étroitement associé à la Perse depuis la période safavide ,et l'Afghanistan qui a également fait partie du même monde intellectuel que la Perse. Cependant, du fait du rôle central joué en Perse dans la culture du irfān-i nazarī au cours des derniers siècles, nous y reviendrons longuement à la fin de cette enquête et d'abord diriger notre attention plus à l'est vers l'Inde, le sud-est de l’Asie et la Chine.
 
Bien qu’une étude approfondie n’ait jamais été faite de toutes les figures importantes associées à l’école d’Ibn ‘Arabī et la gnose théorique dans le sous-continent indien, les recherches menées jusqu'à présent révèlent une influence très répandue de cette école dans ce domaine. Déjà au 8e / 14e siècle, Sayyid ‘Alī Hamadānī, le soufi persan qui a émigré au Cachemire (mort en 786/1385), a contribué à diffuser les idées d’Ibn Arabî en Inde. Il a non seulement écrit un commentaire persan sur les Fusūs, mais a également composé un certain nombre de traités indépendants sur le irfān.(29 ). Un siècle plus tard ‘Alā’ al-Dīn ‘Alī ibn Ahmad Mahā’imī (mort en 835/1432) a non seulement commenté les Fusūs et Nusūs de Qūnāwī, mais a également écrit plusieurs exposés indépendants de gnose de nature plus philosophique en arabe. Ces travaux sont liés à bien des égards dans l'approche des travaux ultérieurs sur les écrits gnostiques en Perse. Il a également écrit un commentaire arabe sur Shams al-Dīn Jām-i jahānnamāy de Maghribī qui, selon certains, a reçu une grande partie de son inspiration du Mashāriq al-darārī de Farghānī.
Il est intéressant de noter que la poésie de Maghribi, qui, comme celle de d'autres poètes tels que Kirmānī, ‘Irāqī, Shabistarī, Shāh Ni’mat Allāh Walī (d. 834/1431) et Jāmī étaient basée sur des thèses gnostiques fondamentales telles que wahdat al-wujūd, a été particulièrement appréciée par les adeptes de l’école d’Ibn ‘Arabī qui connaissaient la langue persane comme ce fut la poésie d'Ibn al-Fârid parmi les Arabes, Perses, Turcs et indiens adeptes de cette école.
Les représentants notables de la gnose théorique en Inde sont nombreux et même les plus connus parmi eux ne peuvent pas être tous mentionnés ici.(30) Mais il est nécessaire d’en évoquer un certain nombre, dont probablement le plus profond maître de cette école du sous-continent : Muhibb Allāh Ilāhābādī (également connu sous le nom d'Allāhābādī) (d.1058/1648) .(31) Auteur d'un Commentaire arabe et persan encore plus long sur les Fusūs et aussi un commentaire faisant autorité sur le Futūhāt, Ilāhābādī a également écrit des traités indépendants et originaux sur le ‘irfān. Ses écrits mettent l'accent sur l'intellection et la sapience plutôt que de simples états spirituels dans lesquels nombre de soufis en Hindoustan comme ailleurs y trouvent la seule et principale source de connaissance divine. La signification des œuvres de Muhibb Allāh Ilāhābādī dans la tradition de la gnose théorique à l'étude dans cet essai et son influence ultérieure en Inde est immense. Il marque l'un des principaux pics de l'école non seulement en Inde, mais dans l'ensemble du monde de l'islam.
 
La thèse centrale de la gnose d’Ibn Arabi, c’est-à-dire wahdat al-wujūd, a eu sa propre vie en Inde. Alors que certains soufis, comme Cheikh Ahmed Sirhindī, opposé à son interprétation habituelle, il était embrassé par de nombreux soufis, y compris des grands saints tels que Gīsū Dirāz et Nizām al-Dīn Awliyā 'et plusieurs de leurs disciples. On peut à peine imaginer l'histoire du soufisme dans le sous-continent sans la rôle central joué par le irfān-i nazarī. Même un des fameux philosophes et théologiens tels que Shāh Walī Allāh (d. 1176/1762) de Delhi a écrit des œuvres très inspirées de cette école dont l'influence qui s’est poursuivie jusqu’au 14e / 20e siècle comme nous le voyons dans certaines des œuvres de Mawlānā Ashraf ‘Alī Thanwī (d. 1362/1943) .32
De plus, une fois le que l’École philosophique d'illumination (ishrāq) et la théosophie ou philosophie transcendentale de (al-hikmat al-muta’āliyah de Mollah Sadra) ont atteint l'Inde, il y eut de nombreuses interactions entre ces diffrentes écoles de 'irfān comme nous le voyons également en Perse elle-même.
 
7. Asie du Sud-Est
 
En ce qui concerne l'Asie du Sud-Est et le monde malais, nous voici rencontrer un phénomène unique, à savoir le rôle de l'école d'Ibn Arabī, parfois appelé wujūdiyyah, dans la formation même du malais comme langue intellectuelle appropriée au discours islamique. Hamzah Fansūrī (d. 1000/1592), la figure la plus importante de cette école, était un grand poète malais et a joué un rôle central dans le développement de Malais comme langue islamique alors qu'il avait également une maîtrise de l'arabe et persan. Il était, en outre, un maître des doctrines de l’École d’Ibn ‘Arabī.33 Il a été suivi dans son attachement à cette école par Shams al-Dīn Sumātrānī (d. 1040/1630). Malgré cela l'école a été combattue par certains autres soufis malais comme Nūr al-Dīn Rānirī et la plupart des Malais ont accordé plus d'attention aux aspects opératif du soufisme plutôt que l'aspect doctrinal et son école de la gnose théorique qui a malgré tout continué à être étudié dans certains endroits et même aujourd’hui, il y a des cercles en Malaisie, à Singapour et en Indonésie où les enseignements de cette école sont suivies et de nombreux textes classiques continuent à être étudiés.(34)
 
8. Chine
 
Il faut aussi dire un mot sur la Chine. Jusqu'au 11/17e siècle les musulmans chinois qui traitaient des questions intellectuelles l'ont fait sur la base de textes arabes et persans. Ce n'est qu’au 11/17e siècle qu'ils ont commencé à utiliser le chinois classique et à chercher à exprimer la Métaphysique et la philosophie islamiques dans le langage du néo-confucianisme. Désormais, un ensemble important de la pensée islamique en chinois qui n'est étudiée systématiquement que maintenant. Il est intéressant de noter que deux des œuvres islamiques classiques à être traduites le plus tôt en chinois sont d'abord le Lawā’ih de Jāmī, qui est un résumé magistral de ‘irfān en persan, traduit par Liu Chih (mort vers 1670) en tant que Chen-chao-wei («Affichage de la dissimulation du Royaume réel »); et deuxièmement l'Ashi '' al-lama '' également par Jāmī et encore, comme déjà mentionné, traitant de 'irfān, traduit par P’o Na-chih (décédé après 1697) en tant que Chao-yüan pi-chüeh («Le Mystérieux secret de l'étalage d'origine ").(35) Aussi le premier penseur musulman chinois pà exposer les enseignements islamiques en chinois, c'est-à-dire Wang Tai-yü (mort en 1657 ou 1658), qui a écrit son « Le Vrai commentaire sur le Vrai Enseignement » en 1642 a été suivi par plusieurs autres travaux imprégnés de la même tradition ‘irfānī.
L'école de gnose théorique était donc destinée à jouer un rôle majeur dans la rencontre sur le niveau le plus élevé entre les intellectuels chinois et les traditions islamiques au cours des derniers siècles.
 
9. Perse
 
La Perse était destinée à devenir l'un des principaux centres, sinon l’octogone central (Poke Ahmed), pour le développement ultérieur de la gnose théorique. Le cercle de Qūnawī était déjà étroitement lié à la culture persane et nombre de ses membres, dont Qūnawī lui-même, ont écrit en persan.
L'élève de Qūnawī, Fakhr al-Dīn 'Irāqī est considéré comme l'un des plus grands poètes de la langue persane. Entre autres premiers membres de l’école, on peut mentionner Sa’d al-Dīn Hamūyah, son disciple ‘Azīz al-Dīn Nasafī, qui a écrit sur la gnose dans un persan accessible, Awhad al-Dīn Balyānī (mort en 686/1288) de Shiraz, dont le célèbre Risālat al-ahadiyyah a longtemps été attribué à Ibn ‘Arabī,(36) et ‘Abd al-Razzāq Kāshānī qui, comme déjà mentionné, est une figure majeure de l'École de gnose théorique et un éminent commentateur sur les Fusūs.
A partir du 8ème / 14ème siècle en Perse, nous voyons d'une part la poursuite de l'École de gnose théorique par l'apparition de travaux en prose aussi bien en arabe qu’en persan sous forme de commentaires sur les Fusūs, et d'autres textes fondateurs de cette école ou comme traités indépendants. Parallèlement, nous observons une profonde influence de cette école dans la littérature soufie, en particulier la poésie. Un parfait exemple réside dans le Gulshan-i rāz de Mahmūd Shabistarī, l'un des plus grands chefs-d'œuvre de la langue persane. Poésie soufie qui résume les principes de la gnose d’ibn Arabi dans des versets d'une beauté céleste. C’est pourquoi son commentaire de Muhammad Lāhījī au 9ème / 15ème siècle est considéré comme un texte majeur de gnose théorique. Bien que nous soyons concernés ici que par les travaux en prose et systématiques de la gnose théorique et non pas la tradition poétique, le lien entre les deux ne doit toutefois pas être oublié et perdu de vue, comme nous pouvons voir dans les œuvres de 'Irāqī, Shāh Ni'mat Allāh Walī, Jāmī et beaucoup d’autres.
Un autre événement important qui a eu lieu au 8ème / 14ème siècle et a laissé sa profonde influence sur l'histoire de l'école au cours des périodes Safavide, Qajar et Pahlavi a été l'intégration de la gnose d'Ibn Arabi dans le chiisme qui possède ses propres enseignements gnostiques auxquels les érudits se réfèrent comme « ‘irfān-i shī’i». Ces deux écoles distinctes extérieurement sont connectées intérieurement et retournent à la dimension ésotérique et gnostique originelle de la révélation islamique. C’est surtout Sayyid Haydar Āmulī (mort en 787/1385) qui a apporté sur une synthèse de ces deux branches de l'arbre de la gnose, bien qu’il a également formulé certaines critiques à l’encontre d’Ibn ‘Arabī, notamment concernant la question de la walāyah / wilāyah.
 
Beaucoup d'autres ont marché plus tard sur les traces d’Āmulī qui était à la fois un thélogien majeur du chiisme duodécimain tout en étant soufi dévoué à l’école d’Ibn ‘Arabī. Son Jāmi 'al-asrār est un texte fondamental pour la gnose d'Ibn Arabī en contexte chiite. Il a également été l’auteur d’un important commentaire sur les Fusūs ainsi que des traités métaphysiques indépendants. Le développement futur de la gnose théorique en Perse, ainsi que l'École de la théosophie transcendentale (al-hikmat al-muta'āliyah) de Mullā Sadrā ne peuvent pas être entièrement compris sans tenir compte des œuvres de Āmulī.
Le 8ème / 14ème au 10ème / 15ème siècle marque une période d'intense vivacité dans le domaine de la gnose théorique et de l’école d’Ibn ‘Arabī en Perse. Des commentaires sur les Fusūs ont continué à apparaître. Le premier en persan était probablement celui de Rukn al-Dīn Mas’ūd Shīrāzī, connu sous le nom de Bāhā Ruknā (d. 769/1367).(38) Mais il y en avait beaucoup d'autres par des personnages tels que Tāj al-Dīn Khwārazmī (décédé vers 838/1435), (39) Shāh Ni’mat Allāh Walī, Ibn Turkah (d. 830/1437) et Jāmī, qui dans un sens met fin à cette période. Cette vaste activité dans le domaine de la gnose associée spécifiquement à l'école d'Ibn Arabī était en plus de la floraison du soufisme de l'école de Khorassan et Asie centrale et des enseignements gnostiques profonds, principalement sous forme poétique, de figures comme ‘Attār et Rūmī d’une part et l'école Kubrawiyyah fondée par Najm al-Dīn Kubrā d'autre part. Nous ne pouvons guère surestimer l’importance des Khurasānī et Les écoles d'Asie centrale et leurs enseignements métaphysiques profonds, mais dans cet essai, nous ne les traiterons pas, étant uniquement concernés par ‘Irfān-i nazarī dans son association avec l’école d’Ibn‘ Arabī.
 
Parmi les figures gnostiques de cette période, Sā’in al-Dīn ibn Turkah Isfahānī se démarque en ce qui concerne son influence ultérieure. L'auteur de nombreux traités indépendants sur la métaphysique et les sciences traditionnelles, il a également écrit un commentaire sur les Fusūs qui est devenu populaire.(40) Mais le travail qui a fait de lui l'un des piliers de l'École de gnose théorique en Perse les siècles suivants est son Tamhīd al-qawā’id.(41) Ce traitement magistral des cycles de gnose est devenu un manuel populaire pour l'enseignement du sujet en Perse, particulièrement pendant la période Qajar, et est resté donc à ce jour comme on le voit dans la recension extensive de celui-ci par le philosophe et gnostique persan contemporain, ‘Abd Allāh Jawādī Āmulī.(42)
 
La figure, qui a reçu le titre de «Sceau des poètes perses », c’est-à-dire‘ Abd al-Rahmān Jāmī de Herat, était aussi dans un sens le sceau de cette période dans l'histoire de la gnose théorique en Perse. L'un des plus grands poètes de la langue persane, il était également un maître de la gnose akbarienne et qui dans un sens, a synthétisé dans son œuvre les deux courants de la spiritualité islamique qui coulaient d’Ibn Arabī et de Rūmī. Jāmī est l'auteur d'un certain nombre de commentaires sur les œuvres d'Ibn 'Arabī comme le célèbre Naqd al-nusūs fī sharh naqsh al-fusūs.(43) Il a également rédigé des résumés des enseignements de cette école dans des ouvrages déjà mentionnés tels que le Lawā’ih et Ashi’at al-lama'āt, deux chefs-d’œuvre littéraires qui sont utilisés comme textes pour l’enseignement de l’irfân jusqu’à ce jour.(44)
 
La propagation du chiisme duodécimain en Perse au cours de la période safavide a transformé la scène en ce qui concerne l'étude, et l'enseignement du ‘irfān. Au cours de la première partie du règne safavide, de nombreux ordres soufis ont prospéré en Perse alors qu'à partir du 11e / 17e siècle l'opposition continue a grandi contre le soufisme en particulier parmi la classe des érudits chiites qui ont désormais choisi de parler d’irfan plutôt que tassawwuf.(45)
Bien que d'autres types d'écrits soufis et gnostiques apparurent pendant cette période par des membres de divers ordres soufis tels que les Dhahabīs ainsi que le 'irfān-i shī'ī fleurissaient également dans certains cercles, quelques nouveaux travaux sur le sujet de la gnose théorique sont apparus durant cette période par rapport à l'ère précédente. La principale influence de l’école d’Ibn Arabî se fait sentir à travers les écrits de Mullā Sadrā (décédé en 1050/1640/41), qui a été profondément influencé par Shaykh al Akbar et l'a abondamment cité dans ses Asfār et ailleurs.(46) Mais techniquement parlant, l'école de Mullā Sadrā est associée à la "Hikmat" et non pas au «Irfān», bien que Mullā Sadrā était aussi un gnostique et profondément versé dans les enseignements akbariens. Mais il a intégré des éléments de cet enseignement dans son al-hikmat al-muta’āliyah (Théosophie ou Philosophie transcendente) et n'a pas écrit de traités séparés sur la gnose à la manière d'un Ibn 'Arabī ou Qūnawī. C'est très significatif que Mullā Sadrā n'ait pas laissé de commentaire sur les Fusūs comme celui de Kāshānī ou Qaysarī ni écrit un traité comme Tamhīd al-qawā'id bien qu'il connaissait bien Ibn Turkah.
 
On ne trouve pas non plus de grands ouvrages consacrés uniquement à la gnose théorique ou 'Irfān-i nazarī par ses étudiants tels que Fayd Kāshānī, qui était également gnostique, ou Lāhījī. L’école d’irfān-i nazarī a certainement continué au cours de l'ère safavide, mais la principale poussée intellectuelle de la période était dans la création de l'École de théosophie transcendante, qui avait incorporé des thèses majeures d’irfân telles que wahdat al-wujūd dans son système philosophique, mais qui était distincte dans la structure de doctrines, mode de présentation et méthode de démonstration du 'Irfān. De plus, le sujet de hikmat « est conditionné par négation »(wujūd bi-shart -i lā) tandis que le sujet de 'irfān est totalement « être non conditionné » (wujūd lā bi-shart).
 
En tout cas en ce qui concerne la Perse, il faudra attendre la période Qajar pour voir un renouveau majeur de l'enseignement du irfān-i-nazarī et l'apparition de commentaires importants sur les textes classiques de cette tradition. Cette renaissance a eu lieu avec la revivification des enseignements de l'école de Mullā Sadrā et de nombreux maîtres de cette période étaient à la fois hakīm et ‘ārif, tandis que‘ irfān continue d'influencer profondément la philosophie. La première figure majeure à mentionner dans le contexte de l’école d’irfân pendant la période Qajar est Sayyid Radī Lārījānī (décédé 1270/1853) qui était un étudiant de Mullā 'Alī Nūrī en hikmat mais nous connaissons moins sa lignée en' irfān.(47) Il aurait possédé des états spirituels exaltés et aurait reçu le titre de «Possesseur des États du monde intérieur (bātin)» par ses contemporains(48). Nous savons qu'il a enseigné le Fusūs et le Tamhīd alqawā'id à Ispahan et était considéré comme un saint ainsi que maître de Irfān-i nazarī. L'élève le plus important de Sayyid Radī était Āqā Muhammad Ridà Qumsha’ī (mort en 1306 / 1888-9), que de nombreux experts perses en Irfān considèrent comme un deuxième Ibn' Arabī et le plus éminent commentateur de textes gnostiques tels que les Fusūs depuis l'époque de Qūnawī.
Āqā Muhammad Ridâ a étudié à Ispahan mais a ensuite migré à Téhéran devenu peut-être désormais le plus important centre pour l'enseignement de ‘irfān-i nazarī pour de nombreuses décennies (49). Il y a formé de nombreux et importants étudiants en ‘irfān et en hikmat.
 
Il a également rédigé un certain nombre de glossaires et de commentaires importants sur des œuvres telles que le commentaire de Tamhīd al-qawā’id et Qaysarī sur les Fusūs ainsi que certaines d’œuvres de Mullā Sadrā, en plus de traités indépendants. Comme tant de maîtres de irfān-i nazarī, Āqā Muhammad Ridā était également un poète raffiné composant les poèmes sous le nom de plume Sahbā. Malheureusement, une grande partie de sa poésie est perdue. Il est également important de noter que Āqā Muhammad Rida a souligné l'importance de la pratique spirituelle et la nécessité d'une maître spirituel.(50)
L'un des principaux disciples de Aqā Muhammad Ridā était Mīrzā Hāshim Ashkiwarī Rashtī (d.1332/1914), commentateur de Misbāh al-uns, qui a repris le cercle d'instruction de 'irfān à Téhéran après Āqā Muhammad Ridā. Il était à son tour professeur des célèbres hakīms et ‘ārifs du siècle dernier comme Mīrzā Mahdī Āshtiyānī (d.1362/1953), Mīrzā Ahmad Āshtiyānī (décédé à 1359/1940), Sayyid Muhammad Kāzim 'Assār (mort en 1396/1975) et Muhammad' Alī Shāhābādī (d. 1369/1951) .(51) Ce dernier est particulièrement important non seulement pour ses propres écrits sur la gnose, y compris son Rashahà al-bihār, mais pour être le maître de l'ayatollah Khomeiny dans 'irfān-i nazarī, la personne avec qui ce dernier a étudié les Fusūs sans la présence de tout autre étudiant.(52) Beaucoup des idées de l'ayatollah Khomeiny dans son Ta’līqāt, Sharh du’ā-i sahar et Misbāh al-hidāyah ila’l-khilāfah wa’l-walāyah / wilāyah reflètent les interprétations de Shāhābādī qu’il vénérait hautement.
 
La renommée politique et l'influence étendue de l'ayatollah Rūh'Allāh Khumaynī (Khomeiny) (mort en 1409/1989) a empêché les gens en Occident et même dans le monde islamique à prêter sérieusement attention à ses œuvres gnostiques, (53) et sa place dans la longue histoire de la gnose théorique esquissée sommairement ci-dessus. Il ne fait aucun doute qu’il a été attiré par l’étude de l’irfân dès son jeune âge et au cours des années suivantes, alors qu'il étudiait également la Hikmat, sans parler des sciences transmises, son grand amour est resté le ‘irfan, bien qu’il ait été également un maître reconnu de l'école de Mullā Sadrā.(54)
Dans ses écrits, il a combiné la tradition de «irfān-i shī» (55) et celle d'Ibn Arabī. Par exemple, son Sharh du’ā-i sahar appartient au monde de Gnose chiite; le Ta’līqāt ‘alā sharh fusūs il-hikam wa misbāh il-uns appartiennent à la tradition de la gnose d’Ibn Arabi telle qu’elle est interprétée depuis des siècles par les gnostiques chiites et avec de nombreuses nouvelles compréhension de ces textes classiques; et Misbāh al-hidāyah ila’lkhilāfah wa’l-walāyah / wilāyah représentent une synthèse des deux écoles de gnose. D'autres œuvres mystiques de l'ayatollah Khomeiny telles comme Chihil hadīth, Sirr al-salāh, Ādāb al-salāh et Sharh -i hadīth-i junūd-i ‘aql wa jahl sont aussi des œuvres de qualité gnostique et ésotérique rappelant un Fayd Kāshānī ou Qād ī Sa’īd Qummī et remontant encore plus tôt, les œuvres soufies classiques sur ces sujets, mais elles ne tombent pas entièrement sous la catégorie 'irfān-i nazarī telle que nous l'avons définie dans cet essai.(56) L’ayatollah Khomeiny a également composé des poèmes d’une nature gnostique.
 
Pour beaucoup, il est intéressant de noter et pourrait même apparaître comme perplexe que, bien que plus tard dans la vie, il est entré pleinement dans l'arène politique, plus tôt dans sa vie, l'ayatollah Khomeiny était très intéressé non seulement par la gnose théorique mais aussi par le soufisme opératoire avec sa dimension ascétique et l'accent mis sur le détachement du monde. La clé de cette énigme devrait peut-être être recherchée dans les étapes du voyage de l'homme (asfār) vers Dieu mentionnées par Mullā Sadrā au début de l'Asfār, étapes qui comprennent à la fois le voyage de la création (al-khalq) à Dieu al-Haqq et retour à création avec Dieu et deuxièmement la compréhension chez l'ayatollah Khomeiny, des étapes de ce voyage telles qu'elles s'appliquent à lui et à ce qu'il considérait comme sa mission dans la vie. En tout cas, bien que la dernière partie de sa vie diffère grandement de celle de Āqā Muhammad Ridā, sa jeunesse ressemblait beaucoup à celle de la figure qu'il a appelé «le maître de nos maîtres». Également comme Āqā Muhammad Ridā, l'ayatollah Khomeiny était doué en poésie et profondément immergé dans la tradition de la poésie soufie persane.
 
Il est nécessaire à l'avenir d'étudier de plus près la relation entre les dimensions contemplative et active de la vie dans le cas de Ayatollah Khomeini en relation avec les enseignements de 'irfan, et plus généralement encore dans la vie de plusieurs autres grandes figures politiques musulmanes du 14ème / 20ème siècle comme Hasan al-Bannā ’, le fondateur de la Ikhwān al-muslimīn et Mawlānā Mawdūdī, le fondateur de Jamā'ati islāmī du Pakistan, tous deux profondément plongés dans la politique tout en étant plus tôt dans la vie versés d'une manière ou d'une autre dans le soufisme. Dans le cas d'aucune des grandes figures politiques musulmanes du 14 / 20ème siècle, existe-t-il une relation aussi étroite avec le soufisme et Irfan comme on la trouve dans le cas de l’ayatollah Khomeiny. Ces points soulèvent des questions de préoccupation centrale pour la compréhension de la relation entre d’une part le soufisme et ‘irfān, et de l’autre part l’action externe politique. Ces questions ne sont cependant pas notre préoccupation ici. Ce qui est important à noter est que, indépendamment de ses opinions politiques et actions, et son interprétation particulière de la walāyah / wilāyah, L'ayatollah Khomeiny reste une figure importante de la longue histoire de la gnose théorique dans le monde islamique.
 
La tradition de 'irfān-i nazarī se poursuit à ce jour en Perse.(57) Après la génération de personnages tels que l'ayatollah Khomeiny, 'Allāmah Tabātabā’ī (décédé en 1404/1983), qui était un gnostique majeur sans écrire aucun commentaire sur Ibn 'Arabī, et aussi l'un des maîtres importants du 'irfān, Sayyid Muhammad Kāzim Assār, des personnages notoires sont apparus sur la scène tels que Sayyid Jalāl alDīn Āshtiyanī, Hasan-zādah Āmulī et Jawād Āmulī, dont le ces deux derniers enseignent encore à Qom. Le commentaire de Āshtiyanī sur l’introduction de Qaysarī aux Fusūs mentionnés ci-dessus, ainsi qu’un nombre de ses autres commentaires tels que ceux sur Tamhīd alqawā’id et Naqd al-nusūs, sont des textes contemporains de la gnose théorique, tandis que le récent commentaire de Hasan-zādah Āmulī sur le Fusūs intitulé Mumidd al-himam dar sharh -i fusūs al hikam(58) révèle la nature vivante de cette école en Perse comme la recension de Jawād Āmulī de Tamhīd al-qawā’id.
 
Notes (en anglais) :
 
17. On Maghribī Sufism see Vincent Cornell, The Realm of the Saint-Power and Authority in Moroccan Sufism(Austin, TX: University of Texas Press, 1998).
18. When Titus Burckhardt was in Morocco in the 1930’s, he experienced directly the presence of these teachings. We shall turn to this matter later in this essay.
19. See Michel Chodkiewicz, Spiritual Writings of Amir ‘Abd al-Kader, trans. by team under James Chrestensen and Tom Manning (Albany, NY: State University of New York Press, 1995); and Le Livre des haltes, edited and trans. by Michel Lagande (Leiden: Brill, 2000).
20. See Michael Winter, Society and Religion in Early Ottoman Egypt: Studies in the Writings of ‘Abd al-Wahhāb al-Sha‘rānī(New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1982).
21. See A. Knysh, op.cit., pp. 225ff.
22. See al-Jīlī, Universal Man, extracts translated with commentary by Titus Burckhardt, English. English translation from the French by Angela CulmeSeymour (Sherborne, Glos.: Beshara Press, 1983); and Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism(Cambridge (UK): Cambridge University Press, 1978), Chapter II, pp. 77ff.
23. See Nābulusī, Sharhdīwān ibn al-Fārid (Beirut: Dār al-Turāth, 196?); and Elizabeth Sirriyeh, Sufi Visionary of Ottoman Damascus: ‘Abd al-GhanīalNābulusī, 1641-1731 (London: Routledge Curzon, 2005).
24. See Leslie Cadavid (ed. and trans.), Two Who attained(Louisville, KY: Fons Vitae, in press).
25. In light of our discussion of the significance of theoretical gnosis it is important to note that this master of ‘irfān was the first rector of a university, to use a contemporary term, in the Ottoman Empire. On Qaysarīsee the introduction of S. J. Āshtiyānī to Rasā’il-i Qaysarī (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1357 [A.H. solar]); Mehmet Bayraktar (ed.), Dāwūd Qaysarī—Rasā’il(Kayseri: Metroplitan Municipality, 1997); and also Emil Homerin, op. cit. Many glosses have been written to this day on Qays}arī’s commentary including that of Ayatollah Khomeini. See Āyat Allāh al-‘uz}māal-Imām al-Khumaynī, Ta‘līqāt ‘alāsharh fusūs al-hikam wa misbāhal-uns (Qom: Daftar-i tablīghāt-i islāmī. 1410 [A.H. lunar]). There were also numerous Ottoman glosses and commentaries on Qaysarī.
26. See his Commentary upon the Introduction of Qaysarī to the Fusūs al-Hikam of Ibn Arabī, with introductions in French and English by Henry Corbin and Seyyed Hossein Nasr (Mashhad: Meshed University Press, 1966).
27. See ft. nt. 12.
28. See Ibrahim Kalin’s entries to these figures in Oliver Leaman (ed.), Dictionary of Islamic Philosophy (forthcoming).
29. See W. Chittick, “The School of Ibn ‘Arabī,” in S. H. Nasr and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, p. 520. On the history of this School in India in general see W. Chittick, “Notes on Ibn ‘Arabī’s Influence in the Subcontinent,” in The Muslim World, vol. LXXXII, no. 3-4, July-October, 1992, pp. 218-241; and Sayyid ‘Alī‘Abbās Rizvi, A History of Sufism in India (2 vols.) (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1978), in passim.
30. Chittick discusses many of these figures in his “Notes on Ibn ‘Arabī’s Influence…”
31. See Chittick, “Notes on Ibn ‘Arabī’s Influence …,” pp. 233ff.
32. See for example, Shah Waliullah of Delhi, Sufism and the Islamic Tradition, trans. G. N. Jalbani, ed. D. B. Fry (London: Octagon Press, 1980). This work contains the translation of both the Lamah}āt, one of Shāh WalīAllāh’s main philosophical texts, and the Sata‘āt. Both texts, and especially the first, reveal the influence of theoretical gnosis on this major intellectual figure.
On Thanvi see Fuad Nadeem, “A Traditional Islamic Response to the Rise of Modernism,” in Joseph Lumbard (ed.), Islam Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 2004), pp. 79-116.
33. See Syed Muhaammad Naquib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansūrī (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970).
34. See Zailan Moris, “South-east Asia,” in Nasr and Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, pp. 1134ff.
35. Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-Yü’s Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealment of the Real Realm (Albany, NY: State University of New York Press, 2000), pp. 32ff. See also Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims in Late Imperial China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005).
36. See Balyānī, Épître sur l’Unicité absolue, trans. Michel Chodkiewicz (Paris: Les Deux Océans, 1982).
37. See Henry Corbin and Osman Yahya, La Philosophie shi‘ite (Paris-Tehran: Andrien-Maisonneuve and Departement d’Iranologie, 1969); and (same authors) Le Texte des textes(Paris-Tehran: Andrien-Maisonneuve and Departement d’Iranologie, 1975). This work contains Āmulī’s commentary on the Fusūs. See also Henry Corbin, En Islam iranien, Vol. III, pp. 149ff.
38. Edited by Rajab ‘AlīMazlūmī (Tehran: McGill University and Tehran University Press, 1980).
39. This long work has been studied and edited by Māyil Hirawīas Sharh fusūs alhikam(Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1368 [A.H. solar]).
40. Edited by Muhsin Bīdādfar (Qom: Intishārāt-i Bīdār, 1378 [A. H. solar]).
41. Edited with introduction and commentary by S. J. Āshtiyānī (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1976). On Ibn Turkah see H. Corbin, En Islam iranien, vol. III, pp. 233ff.; and S. H. Nasr, Islamic Philosophy—From Its Origin to Today—Philosophy in the Land of Prophecy(Albany, NY: State University of New York Press, forthcoming), Chapter 10.
42. See Āmulī, Tahrīr tamhīd al-qawā‘id(Tehran: Intishārāt-i al-Zahrā’, 1372 [A.H. solar]). This voluminous text is one of the major works on theoretical gnosis to appear in recent times.
43. Edited by W. Chittick (Tehran: The Imperial Academy of Philosophy, 1977). This edition contains a major introduction by Āshtiyānī dealing with some of the most delicate issues of ‘irfān.
44. We were privileged to study the Ashi‘‘at al-lama‘ātover a several year period with Sayyid Muhammad Kāzim Assār who expounded the major themes of gnosis through this beautifully written text.
45. On Shi‘ism in Safavid Persia see, S. H. Nasr, Traditional Islam in the Modern World (London: KPI, 1987), Chapter 4, pp. 59-72.
46. See S. H. Nasr, S{adr al-Dīn Shīrāzīand his Transcendent Theosophy(Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997), Chapter 4, pp. 69-82.
47. See Yahya Christian Bonaud, L’Imam Khomeyni, un gnostique méconnu du XXe siècle (Beirut: Les Éditions Al-Bouraq, 1997), pp. 80-81. Bonaud mentions in this connection a number of names such as Mullā Hasan Lunbānī(d. 1094/1683) and Muh}ammad ‘AlīMuzaffar (d. 1198/1783-84) as does S. J. Āshtiyānī, but the history of ‘irfān-i naz}arīfrom the Safavid period to Sayyid Rad}īis far from clear. As far as ‘irfānis concerned, Sayyid Radīpossibly studied with Mullā Muhammad Ja‘far Ābāda’ī.
48. On him see Manūchihr S{adūq Suhā, Tārīkh-i h}ukamā’ wa ‘urafā-yi muta’akhkhir (Tehran: Intishārāt-i h}ikmat, 1381 [A.H. solar]), pp. 261-262.
49. On ĀqāMuhammad Ridā see SadūqīSuhā, op.cit., p. 259ff. On him and other major figures of the School of Tehran see also Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to Today, Chapter 13. See also the introductions of S. J. Āshtiyānī to Sharh al-mashā‘irof Lāhījī (Mashhad: Mashhad University Press, 1964); and to Mullā Sadrā’s al-Shawāhid al-rubūbiyyah(Mashhad: Mashhad University Press, 1967), concerning ĀqāMuh}ammad Rid}āand the whole history of ‘irfānin Persia from the end of the Safavid period onward.
50. See SadūqīSuhā, op.cit., p. 267.
51. These figures are discussed by Suhā. See also our Islamic Philosophy… . For
Shahābādī see Bonaud, op.cit., pp. 82-87.
52. Bonaud, op.cit., p. 87.
53. The major study of Bonaud, cited above, is an exception. Nothing comparable exists in English.
54. One day in the 1960’s when we were discussing the philosophical ideas of Ayatollah Khomeini with our eminent teacher, ‘Allāmah Tabātabā’ī, who was his friend, we asked the ‘Allāmah what philosophical schools most attracted Ayatollah Khomeini. He answered that Ayatollah Khomeini had little patience (hawsilah) for the logical arguments of Peripatetic philosophy but was more interested in Mullā S{adrāand Ibn ‘Arabī. The same view is confirmed by MīrzāMahdī Hā’irīwho studied with Ayatollah Khomeini and who says, He [Imam Khomeini] did not have much interest in Peripatetic philosophy and logic. His teaching of the Asfārhad more of a gnostic attraction. He had studied ‘irfānwell with Āqā-yi Shāhābādī and was busy all the time reading the books of Ibn ‘Arabī. Therefore, he also looked at the Asfārfrom the point of view of Ibn ‘Arabīand not from the perspective of Ibn Sīnāand Fārābī. When he came to the words of Ibn Sīnāand Fārābī, he would become completely uncomfortable and would escape from philosophical constraints through the rich power of ‘irfān. Khirad-nāma-yi hamshahrī, June 1, 2005, p. 17
55. On the different gnostic currents in Shi‘ism see our foreword to Husaynī Tihrānī,
Kernel of the Kernel (Albany, NY: State University of New York Press, 2003), pp. xiii-xix.
56. On the gnostic works of Ayatollah Khomeini see Bonaud, op.cit., Chapter 2, pp. 103ff. The institution called Mu’assisa-yi tanzīm wa nashr-i āthār-i al-Imām alKhumaynīin Tehran has published all of his works including those concerned with gnosis as well as the dīwān of his poetry.
57. This is not only true of Persia but also of Shi‘ite circles in Iraq such as the one in Najaf, at least until a few years ago. During the Qajar and early Pahlavi periods, Tehran was better known for ‘irfān-i nazarī and Najaf for operative ‘irfān, although texts such as the Fusūs were also taught in Najaf by remarkable masters with whom such luminaries as ‘Allāmah Tabātabā’ī studied this seminal text.
58. Tehran, Sāzimān-i chāp wa intishārāt-i Wizārāt-i Farhang wa Irshād-i islāmī, 1378 [A.H. solar].
 

Dans cette troisième et dernière partie, S.H Nasr, aborde la signification spirituelle de cette science particulière, et ses modes de conniassance et de dévoilements qui lui sont propres. Il est également question des aspects opérationnels et pratiques du soufisme. Cet article se termine par la signification du ‘irfan aujourd’hui et son rôle potentiel pour offrir des solutions aux problèmes intellectuels et spirituels auxquels le monde islamique contemporain est confronté.
 
10. De quoi traite la gnose théorique?
 
Avant d'aborder la signification de la gnose théorique et Soufisme doctrinal, il faut mentionner quelques mots sur ce que traite cette « Science Suprême ». Et avant de délimiter les sujets connus par la gnose théorique, il faut savoir comment on peut acquérir une telle connaissance.
La connaissance de la réalité suprême ou la substance suprême est elle-même la plus haute des connaissances et constitue la substance même du savoir principal. Comme Frithjof Schuon, l'un des principaux exposants contemporains de la gnose et de la métaphysique a déclaré : «La substance de la connaissance est la connaissance de la substance. »(59) Cette connaissance est profondément enfouie dans le cœur / intellect et son acquisition est plus une récupération qu'une découverte. C’est finalement le souvenir, l'anamnèse platonicienne. La faculté associée à cette connaissance est l'intellect (al-‘aql), le noûs, à pas à confondre avec la raison. Le bon fonctionnement de l'intellect dans l'homme a dans la plupart des cas besoin de cette manifestation objective de l'intellect qui est révélation.(60) En tout cas, son accomplissement nécessite toujours une intuition intellectuelle, qui est finalement un don divin, et la capacité de «goûter» la vérité. Dans la tradition islamique, cette connaissance suprême, ou la gnose, est associée à des qualités telles que le dhawq (goût), hads (intuition), ishrāq (illumination) et hudūr (présence). Ceux qui sont capables de comprendre la gnose doivent posséder certains dons intellectuels à ne pas confondre avec les pouvoirs de simple « raisonnements ». En Islam aussi, la gnose a toujours été liée à la signification intérieure de la révélation et de sa réalisation de l'initiation et pouvoir ésotérique de walāyah / wilāyah qui provient de la fontaine de la prophétie et à propos de laquelle tant de gnostiques musulmans, d'Ibn 'Arabī à Sayyid Haydar Āmulī et de Āqā Muhammad Ridà Qumsha’ī à Muhammad ‘Alī Shāhābādī à l’ayatollah Khomeiny ont écrit avec interprétations différentes.
 
Passons maintenant aux sujets traités par la gnose théorique et le soufisme doctrinal. Mentionnons que ce n'est pas notre intention ici d'en exposer ses enseignements, mais seulement les thèmes et sujets qui concernent cette école (61). Le sujet suprême de la gnose peut être considéré comme celui du « Principe Suprême » ou la « Réalité » qui est absolue et infinie, pas même pas liée par la condition d'être absolue et infinie. Les gnostiques écrivent souvent que c'est l'Être absolu sans même la « limitation» de l'absolu. C'est donc la Réalité qui est à la fois au-delà de l'être et de l'être absolu. Les gnostiques ultérieurs ont appelé ce sujet suprême « wujūd-i lā bi-shart -i maqsamī », l’Être totalement inconditionné qui est le fondement de toutes les divisions et distinctions. La gnose traite donc non seulement de l'ontologie mais une métaphysique qui se fonde au-delà de l'Être dans la Réalité Suprême dont l’Être généralement compris est la première détermination. Cela commence avec l'Ipséité Divine ou Dhat qui est au-dessus de toutes les limites et déterminations et qui est parfois appelé al-Haqq (le Vérité). Il traite également de la multiplicité au sein de l'Ordre Divin, c'est-à-dire, les Noms et Qualités Divines qui sont autant d'Autodéterminations et d'Auto-Divulgations de l'Essence Suprême.
 
Cette science suprême (al-‘ilm al-a’ la) qui est aussi la gnose, traite des manifestations du Principe, avec tous les niveaux de l'existence universelle de l'archangélique au matériau, mais voit tout ce qui existe dans l'ordre cosmique à la lumière du Principe. Ça descend du Principe à la manifestation et traite de la cosmologie comme science du cosmos par rapport au Principe, comme une forme de connaissances qui fournissent des cartes pour guider et orienter les êtres humains qui sont situés dans les confins de l'existence cosmique à la Réalité méta cosmique. Cette science suprême traite aussi nécessairement de la condition humaine, indiquée dans toute sa dimension, profondeur et hauteur. Elle contient la plus profonde des «sciences de l'homme», que l'on pourrait appeler une anthropologie si ce terme devait être compris dans son sens traditionnel et non au sens moderne, ainsi qu'une «science de l'esprit» au sein de l'homme ou de la pneumatologie qui est absent de la vision du monde moderne. Finalement, la gnose traite du Principe et de tous les niveaux de manifestation du point de vue de l'Unité qui domine tout ce qui existe et qui est particulièrement au centre de la perspective islamique. On pourrait dire que la métaphysique islamique ou la gnose est dominée par les deux doctrines fondamentales de «l'unité transcendante de l'être» (wahdat alwujūd) et de l'homme universel (al-insān al-kāmil) qui comprend non seulement une anthropologie gnostique mais aussi une cosmologie symbolique sur la base de la correspondance entre le microcosme et le macrocosme.
 
La gnose théorique concerne également au sens le plus profond de la réalité de la révélation et de la religion. La question de la relation entre la gnose et l'ésotérisme d'une part et l'aspect formel et exotérique de la religion de l'autre est un sujet très complexe dans lequel nous ne désirons pas entrer ici. Ce qui est clair, c'est que dans chaque société traditionnelle, la gnose et l'ésotérisme ont été inextricablement liés au climat religieux dans lequel ils ont existé. Cela est tout aussi vrai de Luria et de l'ésotérisme juif que de le Śankara et la gnose hindoue, ainsi que de tout ce qui se trouve entre les deux. En tout cas dans cet essai, qui traite de la gnose dans la tradition islamique, nous devons mentionner la plus profonde préoccupation des gnostiques avec les réalités de la religion et l'explication de ses enseignements au niveau le plus profond que nous observons dans de nombreux Traités soufis sur la signification intérieure des rites islamiques.(62)
 
La gnose théorique ne concerne pas seulement les aspects pratiques de la religion, mais aussi avec les doctrines islamiques de base telles que Création, prophétie, eschatologie, etc. Les maîtres de la gnose islamique parlent du pourquoi et du comment de la création. Ils parlent de «création en Dieu » ainsi que la création de Dieu(63). Ils exposent la doctrine des archétypes immuables (al-a’yān al-thābitah) et du souffle de existence sur eux associée à la Miséricorde Divine apportée sur l'ordre créé. Ils voient la création elle-même comme l’Auto-Dévoilement divin.(64) Ils discutent également du renouvellement de la création (tajdīd al-khalq) à chaque instant.(65) De plus, la gnose théorique parle largement sur la fin ainsi que le début des choses. L’explication la plus profonde de l'eschatologie islamique basée sur le Coran et le Hadīth se trouve dans des écrits tels que le Futūhāt al-makkiyyah d'Ibn Arabī. Dans toutes les religions traditionnelles et les climats culturels, la gnose fournit également la base de la science des formes, y compris les formes artistiques et rend compréhensible le langage du symbolisme. Bien que traitant au plus haut niveau avec le « sans forme », c'est la gnose et la métaphysique qui fournissent la base de la science des symboles surtout dans un monde où «l'esprit symbolique» s'est éteint.
 
Les traités islamiques sur la gnose théorique ne traitent généralement pas explicitement en section séparée, à propos des formes et des symboles mais exposant les principes de cette science qui sont ensuite appliquées en cas de besoin. Les écritures d'Ibn 'Arabī et Rūmī regorgent de tels exemples. Ces maîtres fournissent la science de herméneutique spirituelle (ta’wīl) pouvant s’appliquer à diverses formes religieuses et artistiques, symboles et mythes, y compris bien sûr, ceux trouvés dans le Coran lui-même.
 
La gnose est une connaissance illuminative et unitive et donc il est naturel que la gnose théorique se préoccupe de la connaissance telles les connaissances essentiellement sacrées et connaissance du sacré mais aussi avec les niveaux et la hiérarchie des connaissances.(67) Il est vrai que la plupart des philosophies traditionnelles, y compris l'islamique, traitent également de cette question, mais ce n'est que dans les travaux sur la gnose théorique que l'on trouve le traitement le plus universel de ce sujet, y compris bien sûr connaissance suprême qu'est la gnose elle-même. Gnose théorique ou « Scientia Sacra » est aussi la métaphysique qui est au cœur de la vivace la philosophie comprise traditionnellement. Elle a parfois été appelée "théosophie", comme ce terme était compris avant sa distorsion moderne, et est également liée à ce que l’on appelle la théologie mystique et la philosophie mystique dans les langues occidentales. Dans la tradition islamique, elle a fourni les critères ultimes pour le jugement de ce qui constitue philosophia vera. Elle a été fondamentale dans le développement des deux, la philosophie traditionnelle et les sciences traditionnelles et est la clé de la compréhension approfondie de toutes les sciences cosmologiques traditionnelles y compris les «sciences cachées» (al-‘ulūm al-khafiyyah ou gharībah). Les dernières écoles de philosophie traditionnelles qui ont persisté au Monde islamique à ce jour, chef de file de l'École d'illumination (fondée par Suhrawardī (mort en 587/1191) et le La Théosophie / Philosophie Transcendante fondée par Mullā Sadrā, sont étroitement associées au ‘irfān.
 
Alors qu’en Occident, après la Moyen Âge et Renaissance la philosophie s’est progressivement liée puis s'est soumise à la science moderne, comme nous voyons clairement chez Kant, tandis que dans le monde islamique,elle s’est plus étroitement associée au ‘irfān dont elle tirait sa subsistance et dont la vision de la réalité lui a servi de base pour sa philosophie. Il suffit de lire les œuvres de Mullā Sadrā comme son al-Shawāhid al-rubūbiyyah ou les traités de Āqā ‘Alī Mudarris tels que son Badāyi’ al-hikam pour vérifier la véracité de cette affirmation. De nombreuses œuvres de ces derniers philosophes islamiques sont à la frontière entre la Hikmat et le ‘Irfān bien que les deux disciplines restent tout à fait distinctes l'une de l'autre.
 
11. L'importance actuelle de la gnose théorique
 
Aujourd’hui, le monde islamique souffre grandement de la négligence de sa propre tradition intellectuelle. D’un côté il y a quelques philosophes musulmans contemporains modernisés, en particulier dans le monde arabe et dans une certaine mesure en Turquie, qui ont rejeté la philosophie islamique précisément en raison de son association avec le ‘irfan qu'ils critiquent péjorativement comme un simple mysticisme. À l'autre extrême, il y a ceux auto-proclamés fondamentalistes opposés à la fois à la raison et à la gnose, leur tournant le dos en critiquant l'intellectuel de Tradition islamique, au cœur de laquelle se trouve la gnose, sous prétexte de vouloir sauver l'islam. Ils sont aveugles au fait que c'est précisément la tradition intellectuelle dont l'islam a le plus besoin aujourd’hui, face aux défis du monde moderne qui sont principalement intellectuels.
 
Parmi les plus grands défis auxquels l'Islam est confronté aujourd'hui sur le plan intellectuel concernent l'invasion d'une vision laïque du monde et des philosophies laïques ; la diffusion d’une science et d’une technologie avec une vision profane de la nature et des connaissances de la nature; la crise de l’environnement étroitement liée à la diffusion des technologies modernes; le pluralisme religieux et la nécessité de comprendre en profondeur d'autres religions; la nécessité de défendre la religion elle-même contre tous les laïcs ou attaques chrétiennes exclusivistes contre elle émanant principalement de l’Ouest; la nécessité de comprendre les principes de l'art islamique et l'architecture et d'en appliquer les principes à la création authentique de l’art iet l'architecture islamiques aujourd'hui ; pour fournir une réponse authentiquement islamique à la relation entre religion et science; pour formuler un e science islamique de l'âme ou la psychologie ; et d'établir une base solide pour l'harmonie entre la foi et la raison. Le rôle de ‘irfān est central à la solution de tous ces problèmes. Ce n'est que dans la gnose qu’on trouve le principe unificateur de la foi et de la raison. Si seulement on cherchait à comprendre le ‘irfân, on se rendrait compte de son importance suprême pour Les musulmans aujourd’hui.
 
En outre, le ‘irfān n’est pas enchevêtré dans la forme syllogistique de raisonnement que l'on retrouve dans la philosophie islamique, une forme de raisonnement qui est étranger à beaucoup de gens aujourd'hui. Donc, paradoxalement il est en un sens plus accessible à ceux qui possèdent une certaine intuition que dans les écoles traditionnelles de philosophie islamique qui peuventn et doivent également jouer un rôle important dans la vie intellectuelle du monde islamique.
 
Comme déjà mentionné, dans le monde islamique traditionnel la gnose théorique n'était non seulement contestée par certains juristes, théologiens et philosophes mais également par certains soufis qui ont affirmé que la gnose est le résultat de ce qui est atteint par des états spirituels et non par la lecture de livres sur la gnose. Titus Burckhardt nous a dit une fois que jeune homme, lorsqu’il est allé à Fès pour la première fois, un jour, il a pris le Fusūs avec lui lors de la visite d’un grand maître pour étudie avec lui ce texte de base de ma'rifah ou ‘irfān. Le professeur lui demanda quel livre il portait sous son bras. Il a dit que c'était les Fusūs. L'enseignant lui dit avec un sourire : «Ceux qui sont assez intelligents pour comprendre les Fusūs n'ont pas besoin de l'étudier, et ceux qui ne sont pas assez intelligents ne sont pas compétents pour l'étudier de toute façon. » Le maître a néanmoins continué à enseigner au jeune S. Ibrāhīm (Titus Burckhardt) les Fusūs mais il faisait allusion à la signification de « réaliser la gnose » et non seulement sa compréhension théorique, une la connaissance qui, une fois réalisée, délivre l'homme de l'esclavage de l'ignorance, étant par définition la connaissance salvifique. Burckhardt a participé à la traduction d’un résumé des Fusūs en français, une traduction qui a joué un rôle déterminant dans l’introduction de l’Ecole de gnose théorique et Ibn ‘Arabī à l’Occident.
En fait, bien que les exposés magistraux à propos de la gnose et de la métaphysique par des maîtres traditionnels tels que René Guénon, Frithjof Schuon, Burckhardt lui-même et d'autres, ils étaient directement liés à « l'inspiration intérieure et à l'intellection » ainsi que des enseignements d'origine non islamique. Ils étaient également inextricablement liés à la tradition de ‘irfān discutée dans cet essai. Bien sûr, on ne devient pas un saint simplement en lisant textes d’irfân ou même de les comprendre mentalement. Quelqu'un doit réaliser leurs vérités et «être» ce que l'on sait.
 
Néanmoins, le corpus des connaissances contenues dans les travaux de gnose théorique et du soufisme doctrinal est une science des plus précieuses que les musulmans doivent chérir en tant que don du Ciel. Ce vaste corpus d’écrits d’Ibn ‘Arabî et Qūnawī à Āqā Muhammad Ridà Qumsha’ī et Emīr 'Abd al-Qādir et dans la période contemporaine de Mawlānā Thanwī, Muhammad ‘Alī Shāhābādī et Ayatollah Khomeini à Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānī et Hasan-zādah Āmulī contiennent un ensemble de vaste richesse, une connaissance qui seule peut fournir les plus profondes réponses aux courants intellectuels, spirituels et même des questions pratiques. Mais surtout, cette tradition seule peut prévoir pour les musulmans capables de le comprendre la Science Suprême du réel, la scien la science dont la réalisation est le but le plus élevé de l'existence humaine. (68)
 
Notes (en anglais) :
 
59. To quote the original French, “La substance de la connaissance est la Connaissance de la substance.” F. Schuon, Formes et substance dans les religions (Paris: Dervy-Livres, 1975, p. 35).
60. We have dealt with this issue extensively in our Knowledge and the Sacred; see also F. Schuon, Stations of Wisdom (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1995), pp. 1-42.
61. We have dealt with the teachings of this Supreme Science in our Knowledge and the Sacred, Chapter 4, pp. 130ff. This Supreme Science is of course also metaphysics as traditionally understood. See René Guénon, “Oriental Metaphysics,” in Jacob Needleman (ed.), The Sword of Gnosis (Boston: Arkana, 1986), pp. 40-56. Schuon has also written many illuminating pages on this subject including his book Survey of Metaphysics and Esoterism, trans. Gustavo Polit (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1986). See also S. H. Nasr (ed.), The Essential Frithjof Schuon (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 2005), especially pp. 309ff.
62. See for example, Martin Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century (Berkeley, CA: University of California Press, 1973), Chapter X, pp. 176ff; and Henry Corbin, Temple and Contemplation, trans. Philip and Liadain Sherrard (London: KPI, 1986), pp. 183ff.
63. Metaphysically speaking, creation must take place in God before the external act of creation takes place. On this important doctrine across many religious boundaries see Leo Schaya, La Création en Dieu (Paris, Dervy-Livres, 1983).
64. See W. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany, NY: State University of New York Press, 1998).
65. See Toshihiko Tzutsu, Creation and the Timeless Order of Things (Ashland, OR: White Cloud Press, 1984).
66. For outstanding examples of this function of metaphysics and gnosis see René Guénon, Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, trans. Alvin Moore, ed. Martin Lings (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1995); and Martin Lings, Symbol and Archetype: A Study of the Meaning of Existence (Cambridge (UK): Quinta Essentia, 1991).
67. We have dealt with this issue extensively in our Knowledge and the Sacred.
68. See our In the Garden of Truth (San Francisco, CA: Harper, forthcoming).