Gnose théorique et Soufisme doctrinal chez Seyyed Hossein Nasr. Partie 3

Soufisme
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Dans cette troisième et dernière partie, S.H Nasr, aborde la signification spirituelle de cette science particulière, et ses modes de conniassance et de dévoilements qui lui sont propres. Il est également question des aspects opérationnels et pratiques du soufisme. Cet article se termine par la signification du ‘irfan aujourd’hui et son rôle potentiel pour offrir des solutions aux problèmes intellectuels et spirituels auxquels le monde islamique contemporain est confronté.
 
10. De quoi traite la gnose théorique?
 
Avant d'aborder la signification de la gnose théorique et Soufisme doctrinal, il faut mentionner quelques mots sur ce que traite cette « Science Suprême ». Et avant de délimiter les sujets connus par la gnose théorique, il faut savoir comment on peut acquérir une telle connaissance.
La connaissance de la réalité suprême ou la substance suprême est elle-même la plus haute des connaissances et constitue la substance même du savoir principal. Comme Frithjof Schuon, l'un des principaux exposants contemporains de la gnose et de la métaphysique a déclaré : «La substance de la connaissance est la connaissance de la substance. »(59) Cette connaissance est profondément enfouie dans le cœur / intellect et son acquisition est plus une récupération qu'une découverte. C’est finalement le souvenir, l'anamnèse platonicienne. La faculté associée à cette connaissance est l'intellect (al-‘aql), le noûs, à pas à confondre avec la raison. Le bon fonctionnement de l'intellect dans l'homme a dans la plupart des cas besoin de cette manifestation objective de l'intellect qui est révélation.(60) En tout cas, son accomplissement nécessite toujours une intuition intellectuelle, qui est finalement un don divin, et la capacité de «goûter» la vérité. Dans la tradition islamique, cette connaissance suprême, ou la gnose, est associée à des qualités telles que le dhawq (goût), hads (intuition), ishrāq (illumination) et hudūr (présence). Ceux qui sont capables de comprendre la gnose doivent posséder certains dons intellectuels à ne pas confondre avec les pouvoirs de simple « raisonnements ». En Islam aussi, la gnose a toujours été liée à la signification intérieure de la révélation et de sa réalisation de l'initiation et pouvoir ésotérique de walāyah / wilāyah qui provient de la fontaine de la prophétie et à propos de laquelle tant de gnostiques musulmans, d'Ibn 'Arabī à Sayyid Haydar Āmulī et de Āqā Muhammad Ridà Qumsha’ī à Muhammad ‘Alī Shāhābādī à l’ayatollah Khomeiny ont écrit avec interprétations différentes.
 
Passons maintenant aux sujets traités par la gnose théorique et le soufisme doctrinal. Mentionnons que ce n'est pas notre intention ici d'en exposer ses enseignements, mais seulement les thèmes et sujets qui concernent cette école (61). Le sujet suprême de la gnose peut être considéré comme celui du « Principe Suprême » ou la « Réalité » qui est absolue et infinie, pas même pas liée par la condition d'être absolue et infinie. Les gnostiques écrivent souvent que c'est l'Être absolu sans même la « limitation» de l'absolu. C'est donc la Réalité qui est à la fois au-delà de l'être et de l'être absolu. Les gnostiques ultérieurs ont appelé ce sujet suprême « wujūd-i lā bi-shart -i maqsamī », l’Être totalement inconditionné qui est le fondement de toutes les divisions et distinctions. La gnose traite donc non seulement de l'ontologie mais une métaphysique qui se fonde au-delà de l'Être dans la Réalité Suprême dont l’Être généralement compris est la première détermination. Cela commence avec l'Ipséité Divine ou Dhat qui est au-dessus de toutes les limites et déterminations et qui est parfois appelé al-Haqq (le Vérité). Il traite également de la multiplicité au sein de l'Ordre Divin, c'est-à-dire, les Noms et Qualités Divines qui sont autant d'Autodéterminations et d'Auto-Divulgations de l'Essence Suprême.
 
Cette science suprême (al-‘ilm al-a’ la) qui est aussi la gnose, traite des manifestations du Principe, avec tous les niveaux de l'existence universelle de l'archangélique au matériau, mais voit tout ce qui existe dans l'ordre cosmique à la lumière du Principe. Ça descend du Principe à la manifestation et traite de la cosmologie comme science du cosmos par rapport au Principe, comme une forme de connaissances qui fournissent des cartes pour guider et orienter les êtres humains qui sont situés dans les confins de l'existence cosmique à la Réalité méta cosmique. Cette science suprême traite aussi nécessairement de la condition humaine, indiquée dans toute sa dimension, profondeur et hauteur. Elle contient la plus profonde des «sciences de l'homme», que l'on pourrait appeler une anthropologie si ce terme devait être compris dans son sens traditionnel et non au sens moderne, ainsi qu'une «science de l'esprit» au sein de l'homme ou de la pneumatologie qui est absent de la vision du monde moderne. Finalement, la gnose traite du Principe et de tous les niveaux de manifestation du point de vue de l'Unité qui domine tout ce qui existe et qui est particulièrement au centre de la perspective islamique. On pourrait dire que la métaphysique islamique ou la gnose est dominée par les deux doctrines fondamentales de «l'unité transcendante de l'être» (wahdat alwujūd) et de l'homme universel (al-insān al-kāmil) qui comprend non seulement une anthropologie gnostique mais aussi une cosmologie symbolique sur la base de la correspondance entre le microcosme et le macrocosme.
 
La gnose théorique concerne également au sens le plus profond de la réalité de la révélation et de la religion. La question de la relation entre la gnose et l'ésotérisme d'une part et l'aspect formel et exotérique de la religion de l'autre est un sujet très complexe dans lequel nous ne désirons pas entrer ici. Ce qui est clair, c'est que dans chaque société traditionnelle, la gnose et l'ésotérisme ont été inextricablement liés au climat religieux dans lequel ils ont existé. Cela est tout aussi vrai de Luria et de l'ésotérisme juif que de le Śankara et la gnose hindoue, ainsi que de tout ce qui se trouve entre les deux. En tout cas dans cet essai, qui traite de la gnose dans la tradition islamique, nous devons mentionner la plus profonde préoccupation des gnostiques avec les réalités de la religion et l'explication de ses enseignements au niveau le plus profond que nous observons dans de nombreux Traités soufis sur la signification intérieure des rites islamiques.(62)
 
La gnose théorique ne concerne pas seulement les aspects pratiques de la religion, mais aussi avec les doctrines islamiques de base telles que Création, prophétie, eschatologie, etc. Les maîtres de la gnose islamique parlent du pourquoi et du comment de la création. Ils parlent de «création en Dieu » ainsi que la création de Dieu(63). Ils exposent la doctrine des archétypes immuables (al-a’yān al-thābitah) et du souffle de existence sur eux associée à la Miséricorde Divine apportée sur l'ordre créé. Ils voient la création elle-même comme l’Auto-Dévoilement divin.(64) Ils discutent également du renouvellement de la création (tajdīd al-khalq) à chaque instant.(65) De plus, la gnose théorique parle largement sur la fin ainsi que le début des choses. L’explication la plus profonde de l'eschatologie islamique basée sur le Coran et le Hadīth se trouve dans des écrits tels que le Futūhāt al-makkiyyah d'Ibn Arabī. Dans toutes les religions traditionnelles et les climats culturels, la gnose fournit également la base de la science des formes, y compris les formes artistiques et rend compréhensible le langage du symbolisme. Bien que traitant au plus haut niveau avec le « sans forme », c'est la gnose et la métaphysique qui fournissent la base de la science des symboles surtout dans un monde où «l'esprit symbolique» s'est éteint.
 
Les traités islamiques sur la gnose théorique ne traitent généralement pas explicitement en section séparée, à propos des formes et des symboles mais exposant les principes de cette science qui sont ensuite appliquées en cas de besoin. Les écritures d'Ibn 'Arabī et Rūmī regorgent de tels exemples. Ces maîtres fournissent la science de herméneutique spirituelle (ta’wīl) pouvant s’appliquer à diverses formes religieuses et artistiques, symboles et mythes, y compris bien sûr, ceux trouvés dans le Coran lui-même.
 
La gnose est une connaissance illuminative et unitive et donc il est naturel que la gnose théorique se préoccupe de la connaissance telles les connaissances essentiellement sacrées et connaissance du sacré mais aussi avec les niveaux et la hiérarchie des connaissances.(67) Il est vrai que la plupart des philosophies traditionnelles, y compris l'islamique, traitent également de cette question, mais ce n'est que dans les travaux sur la gnose théorique que l'on trouve le traitement le plus universel de ce sujet, y compris bien sûr connaissance suprême qu'est la gnose elle-même. Gnose théorique ou « Scientia Sacra » est aussi la métaphysique qui est au cœur de la vivace la philosophie comprise traditionnellement. Elle a parfois été appelée "théosophie", comme ce terme était compris avant sa distorsion moderne, et est également liée à ce que l’on appelle la théologie mystique et la philosophie mystique dans les langues occidentales. Dans la tradition islamique, elle a fourni les critères ultimes pour le jugement de ce qui constitue philosophia vera. Elle a été fondamentale dans le développement des deux, la philosophie traditionnelle et les sciences traditionnelles et est la clé de la compréhension approfondie de toutes les sciences cosmologiques traditionnelles y compris les «sciences cachées» (al-‘ulūm al-khafiyyah ou gharībah). Les dernières écoles de philosophie traditionnelles qui ont persisté au Monde islamique à ce jour, chef de file de l'École d'illumination (fondée par Suhrawardī (mort en 587/1191) et le La Théosophie / Philosophie Transcendante fondée par Mullā Sadrā, sont étroitement associées au ‘irfān.
 
Alors qu’en Occident, après la Moyen Âge et Renaissance la philosophie s’est progressivement liée puis s'est soumise à la science moderne, comme nous voyons clairement chez Kant, tandis que dans le monde islamique,elle s’est plus étroitement associée au ‘irfān dont elle tirait sa subsistance et dont la vision de la réalité lui a servi de base pour sa philosophie. Il suffit de lire les œuvres de Mullā Sadrā comme son al-Shawāhid al-rubūbiyyah ou les traités de Āqā ‘Alī Mudarris tels que son Badāyi’ al-hikam pour vérifier la véracité de cette affirmation. De nombreuses œuvres de ces derniers philosophes islamiques sont à la frontière entre la Hikmat et le ‘Irfān bien que les deux disciplines restent tout à fait distinctes l'une de l'autre.
 
11. L'importance actuelle de la gnose théorique
 
Aujourd’hui, le monde islamique souffre grandement de la négligence de sa propre tradition intellectuelle. D’un côté il y a quelques philosophes musulmans contemporains modernisés, en particulier dans le monde arabe et dans une certaine mesure en Turquie, qui ont rejeté la philosophie islamique précisément en raison de son association avec le ‘irfan qu'ils critiquent péjorativement comme un simple mysticisme. À l'autre extrême, il y a ceux auto-proclamés fondamentalistes opposés à la fois à la raison et à la gnose, leur tournant le dos en critiquant l'intellectuel de Tradition islamique, au cœur de laquelle se trouve la gnose, sous prétexte de vouloir sauver l'islam. Ils sont aveugles au fait que c'est précisément la tradition intellectuelle dont l'islam a le plus besoin aujourd’hui, face aux défis du monde moderne qui sont principalement intellectuels.
 
Parmi les plus grands défis auxquels l'Islam est confronté aujourd'hui sur le plan intellectuel concernent l'invasion d'une vision laïque du monde et des philosophies laïques ; la diffusion d’une science et d’une technologie avec une vision profane de la nature et des connaissances de la nature; la crise de l’environnement étroitement liée à la diffusion des technologies modernes; le pluralisme religieux et la nécessité de comprendre en profondeur d'autres religions; la nécessité de défendre la religion elle-même contre tous les laïcs ou attaques chrétiennes exclusivistes contre elle émanant principalement de l’Ouest; la nécessité de comprendre les principes de l'art islamique et l'architecture et d'en appliquer les principes à la création authentique de l’art iet l'architecture islamiques aujourd'hui ; pour fournir une réponse authentiquement islamique à la relation entre religion et science; pour formuler un e science islamique de l'âme ou la psychologie ; et d'établir une base solide pour l'harmonie entre la foi et la raison. Le rôle de ‘irfān est central à la solution de tous ces problèmes. Ce n'est que dans la gnose qu’on trouve le principe unificateur de la foi et de la raison. Si seulement on cherchait à comprendre le ‘irfân, on se rendrait compte de son importance suprême pour Les musulmans aujourd’hui.
 
En outre, le ‘irfān n’est pas enchevêtré dans la forme syllogistique de raisonnement que l'on retrouve dans la philosophie islamique, une forme de raisonnement qui est étranger à beaucoup de gens aujourd'hui. Donc, paradoxalement il est en un sens plus accessible à ceux qui possèdent une certaine intuition que dans les écoles traditionnelles de philosophie islamique qui peuventn et doivent également jouer un rôle important dans la vie intellectuelle du monde islamique.
 
Comme déjà mentionné, dans le monde islamique traditionnel la gnose théorique n'était non seulement contestée par certains juristes, théologiens et philosophes mais également par certains soufis qui ont affirmé que la gnose est le résultat de ce qui est atteint par des états spirituels et non par la lecture de livres sur la gnose. Titus Burckhardt nous a dit une fois que jeune homme, lorsqu’il est allé à Fès pour la première fois, un jour, il a pris le Fusūs avec lui lors de la visite d’un grand maître pour étudie avec lui ce texte de base de ma'rifah ou ‘irfān. Le professeur lui demanda quel livre il portait sous son bras. Il a dit que c'était les Fusūs. L'enseignant lui dit avec un sourire : «Ceux qui sont assez intelligents pour comprendre les Fusūs n'ont pas besoin de l'étudier, et ceux qui ne sont pas assez intelligents ne sont pas compétents pour l'étudier de toute façon. » Le maître a néanmoins continué à enseigner au jeune S. Ibrāhīm (Titus Burckhardt) les Fusūs mais il faisait allusion à la signification de « réaliser la gnose » et non seulement sa compréhension théorique, une la connaissance qui, une fois réalisée, délivre l'homme de l'esclavage de l'ignorance, étant par définition la connaissance salvifique. Burckhardt a participé à la traduction d’un résumé des Fusūs en français, une traduction qui a joué un rôle déterminant dans l’introduction de l’Ecole de gnose théorique et Ibn ‘Arabī à l’Occident.
En fait, bien que les exposés magistraux à propos de la gnose et de la métaphysique par des maîtres traditionnels tels que René Guénon, Frithjof Schuon, Burckhardt lui-même et d'autres, ils étaient directement liés à « l'inspiration intérieure et à l'intellection » ainsi que des enseignements d'origine non islamique. Ils étaient également inextricablement liés à la tradition de ‘irfān discutée dans cet essai. Bien sûr, on ne devient pas un saint simplement en lisant textes d’irfân ou même de les comprendre mentalement. Quelqu'un doit réaliser leurs vérités et «être» ce que l'on sait.
 
Néanmoins, le corpus des connaissances contenues dans les travaux de gnose théorique et du soufisme doctrinal est une science des plus précieuses que les musulmans doivent chérir en tant que don du Ciel. Ce vaste corpus d’écrits d’Ibn ‘Arabî et Qūnawī à Āqā Muhammad Ridà Qumsha’ī et Emīr 'Abd al-Qādir et dans la période contemporaine de Mawlānā Thanwī, Muhammad ‘Alī Shāhābādī et Ayatollah Khomeini à Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānī et Hasan-zādah Āmulī contiennent un ensemble de vaste richesse, une connaissance qui seule peut fournir les plus profondes réponses aux courants intellectuels, spirituels et même des questions pratiques. Mais surtout, cette tradition seule peut prévoir pour les musulmans capables de le comprendre la Science Suprême du réel, la scien la science dont la réalisation est le but le plus élevé de l'existence humaine. (68)
 
Notes (en anglais) :
 
59. To quote the original French, “La substance de la connaissance est la Connaissance de la substance.” F. Schuon, Formes et substance dans les religions (Paris: Dervy-Livres, 1975, p. 35).
60. We have dealt with this issue extensively in our Knowledge and the Sacred; see also F. Schuon, Stations of Wisdom (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1995), pp. 1-42.
61. We have dealt with the teachings of this Supreme Science in our Knowledge and the Sacred, Chapter 4, pp. 130ff. This Supreme Science is of course also metaphysics as traditionally understood. See René Guénon, “Oriental Metaphysics,” in Jacob Needleman (ed.), The Sword of Gnosis (Boston: Arkana, 1986), pp. 40-56. Schuon has also written many illuminating pages on this subject including his book Survey of Metaphysics and Esoterism, trans. Gustavo Polit (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1986). See also S. H. Nasr (ed.), The Essential Frithjof Schuon (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 2005), especially pp. 309ff.
62. See for example, Martin Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century (Berkeley, CA: University of California Press, 1973), Chapter X, pp. 176ff; and Henry Corbin, Temple and Contemplation, trans. Philip and Liadain Sherrard (London: KPI, 1986), pp. 183ff.
63. Metaphysically speaking, creation must take place in God before the external act of creation takes place. On this important doctrine across many religious boundaries see Leo Schaya, La Création en Dieu (Paris, Dervy-Livres, 1983).
64. See W. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany, NY: State University of New York Press, 1998).
65. See Toshihiko Tzutsu, Creation and the Timeless Order of Things (Ashland, OR: White Cloud Press, 1984).
66. For outstanding examples of this function of metaphysics and gnosis see René Guénon, Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, trans. Alvin Moore, ed. Martin Lings (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1995); and Martin Lings, Symbol and Archetype: A Study of the Meaning of Existence (Cambridge (UK): Quinta Essentia, 1991).
67. We have dealt with this issue extensively in our Knowledge and the Sacred.
68. See our In the Garden of Truth (San Francisco, CA: Harper, forthcoming).