Derniers articles par thème

 La question en tant que telle est vertigineuse. Et si les réponses que l’on y apportait l’étaient moins ? Peut-on se satisfaire de réponses courtes et obvies ? Si je réponds simplement que Dieu nous a créés « pour nous », n’aurait-il pas pu se passer de faire le bien à ce qui n’est pas encore ? Si je réponds qu’il nous a créés « pour lui », cela signifierait-il qu’il y a un manque en Dieu et que nous serions le moyen de le combler ?

C’est peut-être l’une des grandes questions qui engagent aussi directement l’une ou l’autre vision du monde contraire : le nihilisme ou le sens. Je propose une réflexion sur cette question dans le cadre précis des Âges du monde du philosophe Schelling (1775-1854).

« Pour lui » ou « pour nous », ce sont les deux hypothèses que je vais essayer de développer au regard de la pensée complexe du philosophe Allemand. Dans le fond, c’est une question qui peut tous nous interpeller : pourquoi, selon vous, (votre) Dieu vous a-t-il créé ? Quels sont les éléments de réponse pertinents que vous apporterez au débat ?

Introduction

Des Âges du monde, il en existe trois versions : la première de 1811, la deuxième de 1813 et la troisième, celle que j’ai choisie, de 1814-1815. Je vous conseille la traduction de l’allemand en français par Patrick Cerutti, agrégé en philosophie et spécialiste de l’idéalisme allemand (Paris, Vrin, 2012) [1]. C’est un livre agréable à lire (et pas trop difficile) dans lequel Schelling cherche à faire le récit des origines du monde dont le point de départ aurait été déclenché par un « léger défaut dans le bloc éternel » (formule de Paul Valéry) [2].

Cette formule plutôt poétique renvoie à une problématique bien existante dans l’œuvre de Schelling. En effet, ce « bloc éternel », qui est une allusion au Dieu de Schelling, ne répond ni à la définition traditionnelle de Dieu en philosophie qui le comprend comme immuable, ni vraiment à la définition chrétienne de Dieu comme Trinité. Nous verrons que la définition qu’il en donne viendra certainement bousculer l’idée que l’on s’en fait dans le cadre des « religions révélées ».

Ma réflexion portera sur ce moment qui a tout fait basculer et qui a fait que nous sommes là. Schelling lui-même mentionne la difficulté d’appréhender cet instant : « Comment ce qui était d’abord pleinement épanoui en soi a-t-il pu, au moment suivant et dans un acte successif (car on ne peut songer à autre chose), sortir de lui-même sans fondement ni cause occasionnelle, et supprimer ou interrompre son éternelle unité, son éternel repos ? Voilà ce que l’on ne saurait rendre compréhensible par quelque notion que ce soit » [3].

La décision immémoriale

Le premier livre des Âges est divisé en trois parties qui sont censées représenter une chronologie dans le processus de création. La première partie porte sur la « décision immémoriale au sein de la nature divine » [4]. J’ai choisi un texte, que je vais essayer de commenter, et qui mobilise assez d’éléments pour entrer directement dans la question de départ.

         Texte et commentaire (p. 39)

« (1) Chacun reconnait que Dieu n’a pu créer les êtres hors de lui en vertu d’une nécessité aveugle de sa nature, mais qu’il l’a fait avec une volonté éminemment libre. (2) Pour le dire plus précisément, s’il n’y avait que la pure nécessité divine, il n’existerait aucune créature, puisque cette nécessité ne renvoie qu’à l’existence de Dieu en tant que sienne. (3) C’est donc par la liberté que dans la création, Dieu surmonte la nécessité de sa nature, et c’est la liberté qui l’emporte sur la nécessité, non la nécessité sur la liberté. »

 

Qu’est-ce qui a fait que Dieu a choisi de créer plutôt que de ne pas créer ? Avait-il eu besoin de le faire ? Essayons d’y répondre en reprenant ligne par ligne.

         Première ligne

« Chacun reconnait que Dieu n’a pu créer les êtres hors de lui en vertu d’une nécessité aveugle de sa nature, mais qu’il l’a fait avec une volonté éminemment libre. »

 Il est à noter dès cette première ligne que le Dieu schellingien est un Dieu en devenir. Cette notion est une thématique majeure qui traverse toute l’œuvre des Âges et la pensée de Schelling de manière générale. Elle peut paraître paradoxale pour le lecteur habitué à penser l’immutabilité de Dieu, à savoir un Dieu sans mouvement interne ni changement [5].

Pour penser ce qui a motivé l’acte de création (pourquoi), il faut d’abord se pencher avec Schelling au mouvement endogène qui habite Dieu (comment) ou à la vie divine qui est en devenir. C’est précisément dans la jonction entre le mouvement interne en Dieu et le mouvement externe hors de lui que se trouve la réponse. Schelling parle d’une création continuée qui renvoie en fait à un seul et même mouvement. D’où la maxime « De l’infini au fini, pas de passage ». Ce qui n’est pas sans poser problème, mais ce sera l’objet des points suivants.

Tout commence par un conflit entre deux puissances en Dieu : une première puissance (passive, positive, expansive et antérieure à la seconde) et une seconde puissance (active, négative, contractive et qui est postérieure à la première). Dieu est pensé comme la réunion de ces deux puissances contradictoires. Il est logique de penser qu’en Dieu ce qu’il y a de plus parfait (première puissance) soit antérieur à ce qu’il y a de moins parfait (seconde puissance), et en même temps c’est précisément grâce au moins parfait que le parfait a pu sortir de son « éternel repos ».

Ces deux puissances sont comme deux forces antagonistes dont l’issue est précisément l’objet de la démonstration de la première ligne du texte : c’est à cet instant que Dieu a créé « des êtres hors de lui » et que l’on peut assimiler à ce qu’il appelle une troisième puissance. C’est donc à partir d’une contradiction originelle en Dieu que Schelling justifiera son déploiement, son devenir ou son autoréalisation.

Schelling indique que cet acte de création dont il est question ne devait pas nécessairement avoir lieu, il relève d’un acte pleinement libre de Dieu. Mais tout de même, Schelling donne l’impression que nous serions le dénouement de ce conflit originel ce qui implique que Dieu nous aurait créés... pour lui-même !

Toute la question est de savoir si Dieu pouvait demeurer avec cette tension en lui ou pas. Il est tout à fait légitime de se demander si Dieu nous a vraiment créés d’une « volonté éminemment libre » ou pas.

Faisons le point sur cette première ligne en imaginant deux possibilités : a) Dieu n’aurait pas pu supporter cette tension et l’acte de création fut un soulagement nécessaire. Cette hypothèse, la plus pessimiste, se heurte toutefois dans le texte au refus de Schelling de penser autre chose que la nature divine comme étant nécessaire ; b) Dieu aurait pu supporter cette tension mais il a tout de même choisi de créer dans un acte libre. Dans les deux cas Dieu surmonte le conflit originel, sinon nous ne serions pas là, mais l’on perçoit toujours ici la difficulté de savoir pourquoi exactement il a surmonté ce conflit et donc pourquoi nous sommes là.

         Deuxième ligne

« Pour le dire plus précisément, s’il n’y avait que la pure nécessité divine, il n’existerait aucune créature, puisque cette nécessité ne renvoie qu’à l’existence de Dieu en tant que sienne. » 

La nécessité renvoie nécessairement, nous dit Schelling, à la nature ou à l’existence de Dieu et non à l’acte créateur. En disant cela, Schelling fait une nette distinction entre Dieu et tout ce qui n’est pas Dieu en tant que tel (sa création). Si Dieu existe nécessairement, tout ce qui n’est pas Dieu aurait pu ne pas être : c’est l’opposition classique entre la nécessité et la contingence.

L’intérêt de poser cette distinction est d’appuyer l’idée que nous ne pouvons pas être la suite logique d’un conflit, sinon nous serions nécessaires. Cela signifie que l’on doit invalider l’une des hypothèses ci-dessus, à savoir que Dieu ne pouvait pas supporter la tension qui l’habitait : notre existence ne serait pas une échappatoire pour Dieu. Nous ne serions pas son Sauveur.

Si nous admettons que notre être dépend de l’existence de Dieu et que l’inverse n’est pas vrai, il faut tout de même préciser que pour Schelling nous sommes créés libres et indépendants. Mais paradoxalement, si nous sommes créés « hors de lui » (de Dieu), nous devons faire un effort d’imagination et nous resituer en même temps sous son aile, car rien ne peut être véritablement pensé en dehors de Dieu, sinon il ne serait plus omniprésent [6].

         Troisième ligne

« C’est donc par la liberté que dans la création, Dieu surmonte la nécessité de sa nature, et c’est la liberté qui l’emporte sur la nécessité, non la nécessité sur la liberté. »          

Cette troisième ligne pose la question de la liberté de Dieu : s’il y a quelque chose de nécessaire en lui, en l’occurrence son existence même, est-il vraiment libre ? Si la nature de Dieu est nécessaire, il doit exister et ne peut pas ne pas exister. Dieu ne serait plus Dieu si on veut maintenir qu’il était libre de ne pas exister : la liberté ne peut être exercée qu’à partir de ce qui existe déjà. Il faut donc maintenir qu’il est d’abord et avant tout, donc qu’il est nécessaire, et seulement ensuite penser en lui une quelconque liberté.

Cela dit, que veut dire Schelling lorsqu’il affirme la supériorité de la liberté de Dieu sur sa nécessité ? C’est d’ailleurs ce qui a fait dire au philosophe Jean-François Marquet que la « création s’ouvre par une victoire éclair ».

La première réflexion qui m’est venue à l’esprit était de voir dans ce mouvement de victoire de Dieu sur lui-même une auto-annihilation de sa propre nécessité en vue de l’acte de création. Autrement dit le suicide de Dieu. Un Dieu qui affirmerait son absolue liberté par un acte suprême : le déicide qui serait en même temps le dénouement du conflit intérieur que j’ai évoqué plus haut et qui aurait eu pour conséquence l’acte de création.

Mais comme toujours chez Schelling et nombre de philosophes qui lui sont contemporains, nous avons affaire à une pensée dialectique qui envisage bien plus un dialogue, voire une assomption ou une récapitulation entre différents concepts plutôt que d’en éliminer les plus gênants. Il faudrait donc ne pas se hâter à faire mourir Dieu et à trouver une autre explication. Qu’est-ce donc que cette victoire de Dieu sur lui-même ? Et aussi, pourquoi avoir besoin d’établir une hiérarchie entre la liberté et la nécessité ?

Tout simplement parce qu’en vertu de la logique traditionnelle, il ne peut y avoir qu’un seul existant à la fois. Autrement dit, un seul existant ne peut se manifester dans le monde ou faire partie du réel. Si nous existons, il faut que Dieu n’existe pas, et si Dieu existe, il faut que nous n’existions pas. Dieu n’existe pas ne signifie pas qu’il n’est pas. Par contre, dire que Dieu existe implique nécessairement qu’il est. Schelling fait une distinction entre l’être et l’existence : l’existence est un concept dynamique qui implique d’avoir l’être et qui consiste à s’extérioriser [7]. Et puisque Dieu est l’Être et l’Existant par excellences, donc qu’il ne peut pas ne pas être ou ne pas exister, il convient de comprendre autrement la victoire de sa liberté sur sa nécessité.

La solution serait de ne pas appliquer le principe de non-contradiction à l’existence de Dieu, mais à son être. Dans l’acte de création Dieu aurait refoulé – et non détruit – librement son existence (nécessaire). Où ça ? Schelling répond au fondement de toute créature (en vous, en moi). Et puisque c’est à partir de ce même fondement que toute créature peut exister (seul l’homme peut le faire de manière parfaite selon lui) [8], Dieu reste l’Être et l’Existant par excellences.

         Réflexion avec Walter Schulz

Walter Schulz cherche à tenir ensemble deux motifs de la création : le premier est que l’acte de création est nécessaire pour Dieu et le second est que la création est en vue de la créature et de l’homme en particulier.

Le problème du premier motif, c’est que si on ne conçoit pas l’acte de création comme étant nécessaire (et donc non-libre), le commencement et la fin en Dieu seraient pris dans un mouvement infernal et insensé : Dieu tournerait en rond en lui-même [9]. Car souvenez-vous que le Dieu de Schelling n’est pas immobile, raison pour laquelle d’ailleurs il finira par « quitter » son repos, créer et s’impliquer dans la création en quelque sorte. Avec un tel Dieu, plein de dynamisme et de conflit intérieur, la vie divine serait absurde si une fin en dehors d’elle-même n’était pas envisagée, et surtout actuée. Cette absurdité serait déjà une anticipation du nihilisme nietzschéen avec son « éternel retour ». Le second motif prend appui sur le premier en précisant que la décision originelle dont il est question est motivée avant tout pour la créature elle-même, et pour l’homme en particulier.

Le point de vue de Schulz pose au moins une difficulté. À moins d’accepter que le Dieu de Schelling aurait pu rester dans un état quelque peu inquiétant de noria éternelle (avec le tournis qui va avec), il a bien fallu qu’il crée en effet. Par conséquent, le motif de la création serait avant tout pour Dieu de sortir de son inconscience générée par l’imbrication folle entre son commencement et sa propre fin. Notez par ailleurs ce paradoxe : comment Dieu qui était inconscient aurait-il pu prendre conscience de son inconscience pour vouloir être conscient ? Malgré tout, il faut bien admettre que c’est notre monde qu’il a créé, ce qui n’est pas sans faire penser au « meilleur des mondes » de Leibniz, mais aussi à sa fameuse interrogation : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

         Réflexion avec Walter Kasper

Walter Kasper rejette le premier motif évoqué ci-dessus – pour lui Dieu n’aurait pas besoin de la création (ni de vous, ni de moi) – et pousse le second à son extrême en s’appuyant sur le concept de liberté, et en introduit un nouveau, celui de relation. Il ne semble pas nécessaire à Kasper, contrairement à Schultz, de concevoir un manque en Dieu pour penser un acte de création désintéressé. Le manque fait certainement écho ici au devenir de Dieu qui implique une succession dans le temps et qu’il devienne à un moment donné ce qu’il n’était pas auparavant.

Kasper engage pleinement le second motif en disant que Dieu nous a librement créés pour entrer en relation avec nous. Il fait référence à la relation entre les personnes divines du Dieu trine du christianisme en cherchant à nous y inclure. Ce faisant, le Dieu trinitaire ne ferait que se révéler à nous, et il le ferait en vue de diviniser ce qui n’est pas lui (vous et moi).

         Réflexion avec Horst Fuhrmans

Horst Fuhrmans apporte une nouvelle distinction qui peut s’avérer utile à notre réflexion : Dieu n’avait pas besoin de la création réelle mais seulement de la création possible. Ayant toutes les possibilités en lui, dont la création possible, la nécessité d’une création réelle en vue d’une autoréalisation de Dieu dans le monde ne tiendrait pas : Dieu aurait pu nous créer dans un autre monde.

Il faut reconnaître la force de cet argument pour justifier la liberté de Dieu dans sa décision immémoriale de créer. Avec cette hypothèse, il n’est toujours pas possible de dire quelles sont les raisons qui ont poussé Dieu à créer, mais elle permet au moins d’écarter toutes celles qui relèvent de son obligation de créer réellement.

         Réflexion avec Emilio Brito

Emilio Brito s’est attardé sur la question précise qui nous occupe avec un regard à la fois philosophique et théologique, et nous terminerons par lui avant de conclure ce parcours réflexif. Nous pourrions résumer sa réponse comme suit : le Dieu de Schelling nous a créés pour lui-même. Je vais résumer trois de ses arguments les plus forts qui vont en ce sens.

Le premier est la dialectique difficilement tenable entre le devenir de Dieu à travers une création qu’il aime pour elle-même et qu’il l’englobe aussitôt [10]. Nous serions le moyen le plus adéquat pour Dieu de porter son propre amour à lui-même. Si l’on tient compte du mouvement complet qui se déploie de Dieu à Dieu dans la création, il ne serait peut-être pas réducteur de dire que nous avons été créés pour que Dieu s’aime et moins pour que nous aimions Dieu.

Le deuxième est la difficulté de penser la réelle liberté de Dieu dans l’acte de création. Une véritable liberté de créer serait une liberté qui pourrait aussi choisir de ne pas créer, ce qui est le propre de la contingence. Et comme la contingence ne peut se rapporter à Dieu qui existe nécessairement, nous devons admettre paradoxalement que l’acte de création est nécessaire pour qu’il devienne libre.

Le troisième et dernier argument que nous avons choisi synthétise quelque part les deux précédents et ouvre sur une réflexion chrétienne. Brito appelle la Trinité à la rescousse pour reconsidérer la véritable altérité du créé (premier argument) et le véritable amour du créé pour le créé (second argument). L’altérité au sein-même de la Trinité permettrait de penser non seulement un mouvement fécond en Dieu mais aussi de le préserver d’un manque quelconque qui rendrait nécessaire l’acte de création. Dès lors, il serait plus facile de concevoir que nous avons été créés par pure gratuité. La tradition chrétienne rend ce point de vue par l’expression gloria Dei : le sens de notre existence est de participer à la gloire de Dieu (à sa béatitude, à son amour et à sa souveraineté).

Conclusion

Parmi les différentes hypothèses que j’ai esquissé jusqu’ici, aucune ne semble décisive, mais il convient de souligner que notre (in)satisfaction face à l’une ou l’autre d’entre elles révèle peut-être l’idée apriorique que l’on se fait du motif de notre existence. Tous ces éclairages montrent que le texte pose une grosse difficulté et que chacun des auteurs tente de la résoudre en faisant intervenir des considérations externes.

[1] Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti.

[2] David Pascal, Le vocabulaire de Schelling, Paris, Ellipses, p. 8.

[3] Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti, p. 103.

[4] La première partie porte sur « la vie éternelle de la divinité comme tout et sur la construction de l’idée totale de Dieu » ; la deuxième sur « la vie des puissances particulières » et la troisième sur « la reconnaissance de l’être effectif de Dieu (sa révélation, sa naissance) » (p. 53-65).

[5] Le Dieu des religions monothéistes, le « moteur immobile » d’Aristote, etc. Cf. Aristote, Métaphysique, Livre XII, Ch. 8., [1073a] «  [...] Le principe des choses, l'être premier, est immobile ; il l'est en soi, et il l'est aussi par accident. Le mouvement qu'il produit, c'est le mouvement premier, c'est le mouvement éternel ; et ce mouvement est unique. Or, nécessairement, le mobile est mû par quelque chose, et le moteur premier doit nécessairement être immobile en soi. De plus, le mouvement éternel ne peut être produit que par un éternel moteur ; et le mouvement unique, par un moteur qui est unique aussi.

[6] Saint Thomas d’Aquin pourrait aider à y voir plus clair. Pour ce dernier, c’est notre être (esse) qui dépend de Dieu. Quant à notre essence (essentia), elle est autonome.

[7] De même que l’issue de ce conflit pour Dieu se trouvera dans ce qui est manifeste, de même une véritable existence (humaine) consiste à se manifester ou à s’extérioriser à partir de son propre fond (obscur).

[8] L’homme tient une place toute particulière dans l’œuvre de Schelling. En ce sens, nous nous permettons de citer un autre texte des Âges en aparté qui met en lumière notre rang de créature spéciale (ce qui est flatteur mais ne résout toujours pas notre question de départ) : « Mais c’est en particulier dans la nature organique que cet être s’approche de la délivrance. Il est l’huile dont est saturé le vert des plantes, il est le baume de la vie, dont la santé tire son origine ; il est reconnaissable dans la translucidité de la chair et des yeux (...) ». L’être dont il est ici question renvoie au fondement qui n’est donc pas à confondre avec Dieu lui-même : il s’agit plutôt du soubassement qui le constitue et à partir duquel Dieu existe et aurait exercé sa liberté en nous créant. Dans un style poétique, Schelling nous dit que ce même fondement qui est censé être caché se trouve de manière préférentielle dans l’homme et peut même se donner à voir en quelque sorte à travers lui.

[9] Brito Emilio, « Le motif de la création selon Schelling », dans Revue théologique de Louvain, t. 2, 1985, p. 139-162.

[10] « Ce n’est que par l’amour que celui qui est porté à la colère devient véritablement Dieu ». Cf. Schelling, Les Âges du monde, Paris, Vrin, 2012, traduit de l’allemand par P. Cerutti, p. 179.

Nous avons le plaisir de partager et de contribuer à faire connaître cet excellent article de Seyyed Hossein Nasr, daté de 2005, que nous nous sommes modestement efforcés à traduire pour le rendre accesible au public francophone, en le publiant ici en 3 parties.
 
Un texte d’une grande clarté pour définir cette "Science Suprême du Réel" qui fait non seulement partie intégrante de la Tradition islamique, mais en est probablement son cœur. Un vaste sujet exposé sous forme d’un texte intense et concentré se laissant agréablement lire dans un langage clair, fluide et accessible, dont seul son éminent auteur pouvait réussir la prouesse de synthétiser en moins de 20 pages (publiées ici en 3 parties) un objet aussi subtil et une histoire si riche. Il y évoque ses principaux acteurs au fil du temps et sous diverses latitudes du monde de l’Islam : des êtres inspirés et d’exception ayant appris, vécu, développé et systématisé cette science sacrée comme expérience intime, et qui nous la transmettent comme héritage précieux. Un trésor inestimé à préserver et à enrichir, mais qui avant tout se veut comme source d’inspiration, pour celles et ceux qui seraient dans une quête perpétuelle d’élévation et d’accomplissement.
----------
 
1. Résumé
 
Cet article examine la signification, le rôle et la structure de cette Science Suprême du Réel, devenue "al-tasawwuf al-'ilmi" ou "'irfan-i nazari" dans la civilisation islamique. Il revient ensuite sur l'histoire de cette science commençant par Ibn 'Arabi et son entourage immédiat, puis considère chaque région du monde islamique séparément, du Maroc à la Malaisie. Une attention particulière est accordée aux grands maîtres de 'irfan-i nazari en Iran, des premiers enseignants à ceux d’aujourd’hui. La relation de cette science à la philosophie, au kalâm et à d’autres disciplines intellectuelles est discutée et sa signification spirituelle y est étudiée en soi et dans sa relation aux aspects opérationnels et pratiques du soufisme. En fin d’article, une section est consacrée à la signification du ‘irfan aujourd’hui et son rôle potentiel pour offrir des solutions à certains des plus importants problèmes intellectuels et spirituels auxquels le monde islamique contemporain est confronté.
 
2. Introduction
 
Il existe un ensemble de connaissances dans la tradition islamique qui, bien qu'intellectuelles au sens originel du terme, ne sont ni théologiques (kalām) ni philosophiques (falsafah) tout en traitant de nombreux sujets de préoccupation bien que sous un autre angle. Cet ensemble de connaissances est appelé « soufisme doctrinal », al-tas’awwuf al-‘ilmī en arabe (dont l’autre pendant est le soufisme pratique/opératif, al-tasawwuf al-‘amalī), ou gnose théorique (et parfois spéculative) (ce terme étant compris dans son sens originel et non sectaire), en particulier dans le monde persanophone, où il est appelé «irfān-e-nazarī ». Les chercheurs et les maîtres de ce corpus de connaissances l’ont toujours considéré comme la science suprême, al-‘film al-a’ lā, et il correspond dans le contexte islamique à ce que nous avons appelé ailleurs Scientia Sacra (1).
Ce corpus de connaissances est implicite dans le Coran, le hadīth, et les écrits des premiers soufis. Cela devient un peu plus explicite à partir du 4e / 10e siècle dans les œuvres de maîtres tels que Hakīm Tirmidhī, Abū Hāmid Muhammad et Ahmad Ghazzālī et ‘Ayn al-Qudà Hamadānī et reçoit son élaboration complète dans le 7e / 13e siècle entre les mains d'Ibn Arabî, dont tous les écrits sont, cependant, concernés par cette Science Suprême. Ce corpus se distingue des autres genres de traités soufis tels que les manuels pour la pratique du soufisme, travaux sur les vertus spirituelles, hagiographies soufies, poésie soufie, etc., mais au cours des sept derniers siècles, cette masse de connaissances (dont il sera ici question) a exercé une grande influence sur la plupart des autres aspects du soufisme ainsi que sur la philosophie islamique ultérieure, de même que le kalām.
Malgré son immense influence dans de nombreuses régions du monde islamique au cours des derniers siècles, le soufisme doctrinal / la gnose théorique a également eu ses adversaires au file des siècles, y compris parmi certains savants du Coran et du Hadīth, certains des juristes les plus exotéristes, de nombreux théologiens (mutakallimūn), certains des philosophes les plus rationalistes et même certains soufis associés aux centres confrériques (khānqāh ou zāwiyah) et les ordres établis. Ces derniers se sont opposés à l'exposition théorique des vérités qui, selon eux, devraient être cachées et qu’ils considèrent comme étroitement liées aux pratiques spirituelles et dévoilement intérieur (kashf).(2) Toutefois, ce corps de connaissances a été préservé et a continué de s’épanouir durant les siècles, tout en exerçant une influence majeure dans de nombreux domaines de la pensée islamique tout en restant pour beaucoup le sommet de toute connaissance.
 
3. Une brève histoire de la tradition de la gnose théorique
 
Avant d'aborder la gnose théorique elle-même et sa signification aujourd’hui, il est nécessaire de fournir une brève histoire à travers les âges dans le Tradition islamique des expressions de cette Science Suprême qui se situe au-delà de l'histoire et du développement temporel, étant au cœur de la philosohia perennis tel que compris par les autorités traditionnelles (3) et ne pas être lié dans son essence par la coloration locale de différentes époques et lieux. Bien sûr, la sagesse avec laquelle cette Science Suprême traite a toujours été la même le sera toujours, elle a toutefois reçu des formulations distinctes dans le cadre de diverses traditions au cœur desquelles se trouve cette sagesse concernant la nature de la réalité. Dans la tradition islamique, cette connaissance particulière a été transmise principalement par le Prophète à un certain nombre de ses compagnons, dont en tête Alī, et dans les générations ultérieures aux maîtres soufis et bien sûr les imams chiites, dont beaucoup étaient en fait également des pôles de soufisme de leur temps.(4) En plus d'être transmis oralement, ces connaissances étaient souvent exprimées sous forme d’allusions, expressions elliptiques, poèmes symboliques, etc.
 
Progressivement à partir du IVe / Xe siècle, certains soufis comme Hakīm Abū ‘Abd Allāh Tirmidhī (décédé vers 320/938) ont commencé à écrire plus systématiquement sur certains aspects de la doctrine soufie. Par exemple, Tirmidhī a écrit sur la walāyah / wilāyah, doctrine centrale du soufisme qui désigne le pouvoir initiatique et spirituel ainsi que la sainteté. Au cours du siècle après lui, Abū Hamid Muhammad Ghazzālī (mort en 505/1111) a écrit à propos de la connaissance divine elle-même, à la fois dans le Ihyā 'et dans des traités plus courts comme al-Risālat al-laduniyyah (qui ne lui est attribué que par certains savants) ainsi qu’un commentaire ésotérique sur le verset du Coran la Lumière dans son Mishkāt al-anwār. Son frère Ahmed (d. 520/1126) expose quant à lui la gnose et la métaphysique dans le langage de l'amour dans son Sawānih. Peu de temps après, Ayn al-Qud à Hamadānī (d. 525/1131) traitait du sujet de la connaissance divine et d'une exposition philosophique de certains enseignements soufis dans son Maktūbāt et Tamhīdāt tandis que dans son Zubdah, il a critiqué les courants rationalistes existant dans la pensée de certains philosophes et a souligné une autre voie de connaissance qui n'est autre que la gnose. Ces figures ont à leur tour préparé le terrain pour Ibn ‘Arabī, bien qu’il soit une figure colossale et providentielle dont les écrits ne peuvent être réduits à des influences historiques de ses prédécesseurs. (5)
 
Beaucoup ont à juste titre considéré Ibn ‘Arabī comme le père de la gnose théorique ou du soufisme doctrinal. (6) Ses écrits comme déjà mentionné ne concernent cependant pas uniquement la pure métaphysique et la gnose. Plus largement, Ils traitent également du Coran et du Hadīth, de leurs commentaires, la signification des rites religieux, diverses sciences traditionnelles, y compris la science de la signification symbolique des lettres de l’alphabet arabe, l’éthique, le droit et de nombreuses autres questions, y compris la poésie. Tous ces écrits sont également de nature ésotérique et gnostique. Toutefois, pour rester dans le sujet de cet essai, notre propos se limitera aux travaux exclusivement consacrés à la gnose théorique et à la métaphysique, des travaux qui traitent directement de la Science Suprême du Réel. D'atre part, chaque travail d'Ibn 'Arabī et de son école est lié d'une manière ou un autre à la gnose ou à la ma'rifah comme le sont les écrits de nombreux autres soufis. Le travail séminal d’Ibn ‘Arabī sur le thème de la gnose et qui est fondamental de toute la tradition de la gnose théorique dans l'Islam est les Fusūs al-hikam (Chatons de la sagesse) (7) avec certaines sections de son magnum opus al-Futūhàt al-makkiyyah, (Illuminations mecquoises), (8) et quelques-uns de ses traités plus courts, y compris Naqsh alfusūs qui est le propre commentaire d'Ibn 'Arabī sur les Fusūs.
 
En tout cas, le Fusūs a été pris par des commentateurs ultérieurs comme texte central de la tradition de la gnose théorique ou du soufisme doctrinal. Beaucoup des œuvres majeures ultérieures de cette tradition sont en fait des commentaires sur ce texte inspiré. L'histoire de ces commentaires, dont beaucoup sont eux-mêmes des œuvres «originales», qui s’étend du 7e / 13e siècle à nos jours, est en soi d’une grande importance pour la compréhension de cette tradition et révèle également la large nature de l'influence de cette tradition du Maroc au Monde Malais et la Chine. Hélas, malgré tant de bourses d'études dans ce domaine au cours des dernières décennies, il n’existe toujours pas d’histoire approfondie des commentaires sur les Fusūs pas plus qu'il n'y a d’histoire détaillée de la tradition de la gnose théorique et / ou soufie, une métaphysique en soi.
Ibn ‘Arabī est mort à Damas en 638/1240 et c’était là que ses enseignements ont été diffusés au départ. Certains de ses proches étudiants, particulièrement attirés par la métaphysique pure et la gnose, un certain nombre ayant également suivi une formation en philosophie islamique, ont commencé à interpréter les enseignements du maître et en particulier ses Fusūs dans un mode plus systématique et philosophique jetant ainsi les bases pour la formulation systématique de cette Science suprême du réel qui concerne la tradition de la gnose théorique. Le premier commentateur des Fusūs était l’étudiant immédiat d’Ibn ‘Arabī et le proche compagnon de Qūnawī, ‘Afīf al-Dīn al-Tilimsānī (690/1291) qui a commenté tout le texte, mais de façon sommaire. (9)
 
Mais le propagateur le plus influent des enseignements du maître dans le domaine de la gnose et métaphysique et la personne qui a donné la présentation systématique qui caractérise les expressions ultérieures de la gnose théorique est Sadr al-Dīn Qūnawī (d. 673/1274) .(10) Cet étudiant le plus important de Ibn ‘Arabī n’a pas écrit de commentaire sur le texte des Fusūs, mais il a écrit un ouvrage intitulé al-Fukūk qui explique les titres des chapitres des Fusūs et a été considéré plus tard par beaucoup comme un soufi et gnostique clé pour la compréhension des mystères du texte d’Ibn Arabi. (11) Qūnawī est également l'auteur d'un certain nombre d'autres travaux de nature gnostique («irfānī), parmi eux le Miftāh al-ghayb, une œuvre monumentale de la gnose théorique qui, avec son commentaire de Shams al-Dīn Fanārī dit Misbāh al-uns, est devenu l'un des premiers textes pour l'enseignement de la gnose théorique, en particulier en Turquie et en Perse. (12)
 
Qūnawī a formé un certain nombre d'étudiants qui sont devenus eux-mêmes des figures majeures de la tradition de la gnose théorique. Mais avant de nous tourner vers eux, il est nécessaire de mentionner un poète qui était un contemporain de Ibn 'Arabī et qui va jouer un rôle essentiel dans l'histoire ultérieure de cette tradition. Ce poète est ‘Umar ibn al-Fārid (d. 632/1235), peut-être le plus grand poète soufi de la langue arabe, dont al-Tā’iyyah est considéré comme une présentation complète des doctrines de Irfān exprimé dans une poésie sublime, et le sujet de plusieurs des commentaires qui sont eux-mêmes des textes fondateurs du irfān. (13) Il y a eus également de nombreux poètes perses très importants tels que Fakhr al-Dīn ‘Irāqī (décédé en 688/1289), Awhad al-Dīn Kirmānī (décédé en 635/1238), Shams al-Dīn Maghribī (déc. 809 / 1406-07), Mahmūd Shabistarī (déc. Vers 18/1318), et ‘Abd al-Rahmān Jāmī (d.898/1492), sans parler de poètes turcs et ceux du sous-continent indien qui ont exprimé les enseignements akbariens (de Ibn Arabi, surnommé shaykh al-Akbar) à travers leur poésie. Toutefois, leurs poèmes n'appartiennent pas stricto sensu aux textes doctrinaux de la tradition de la gnose théorique qui nous préoccupe ici, bien que certains des commentaires sur cette poésie le soient, comme Sharh-i gulshan-i rāz de Shams al-Dīn Lāhījī (d. avant 900/1494) comme le sont certains textes poétiques tels que Ashi''at allama'āt et Lawā’ih de Jāmī.
 
Pour revenir aux étudiants de Qūnawī, en ce qui concerne le sujet de cet article, parmi les plus notables et influents parmi eux concernant la tradition en question il y a d’abord eu Sa’īd al-Dīn Farghānī (mort en 695/1296) qui recueilli les commentaires de son maître en persan sur le Tā’iyyah et sur leur base a composé un travail majeur en persan et en arabe (qui contient certains ajouts) avec le titre Mashāriq al-darārī et Muntaha’l-madārik, respectivement (14). Deuxièmement, il faut mentionner Mu’ayyid al-Dīn Jandī (mort en 700/1300), auteur du premier long commentaire sur les Fusūs (15) qui a également influencé le très populaire commentaire de son élève Abd al-Razzāq Kāshānī (d.730/1330) .(16) Ces deux hommes ont également écrit d'autres ouvrages notables sur la gnose théorique comme le traité persan Nafh à al-rūh wa tuhfat al-futūh de Jandī et le Ta’wīl al-qur’ān arabe de Kāshānī qui a également été attribué à tort à Ibn ‘Arabī. Ce travail illustre un genre entier d'écrits qui expliquent les principes de la gnose et métaphysique sur la base de commentaires sur les niveaux intérieurs de sens du Coran.
 
Au cours de cette première période, lorsque l'école de la gnose théorique prenait forme, il y avait d'autres figures de importance associée au cercle des Ibn 'Arabī et Qūnawī mais pas les étudiants de ce dernier comme Sa’d al-Dīn Hamūyah (décédé 649/1252) et son élève ‘Azīz al-Dīn Nasafī (décédé avant 700/1300) qui a écrit plusieurs ouvrages populaires en persan, basés sur la doctrine de wahdat al-wujūd et Insān al-kāmil. Il n'est cependant pas possible, dans ce brève passage en revue historique, pour traiter de toutes ces figures.
 
Notes (en anglais) :
 
1. We use this Latin term to distinguish it from “sacred science” which possesses a more general meaning and includes also traditional cosmological sciences.
2. As far as opposition to Ibn ‘Arabī’s doctrines are concerned, see for example, Alexander Knysh, Ibn ‘Arabīin the Later Islamic Tradition—The Making of a Polemical Image in Medieval Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1999).
3. On the traditional understanding of the perennial philosophy see Nasr, Knowledge and the Sacred(Albany, NY: State University of New York Press, 1989), pp. 68ff. See also Frithjof Schuon, “Tracing the Notion of Philosophy,” in his Sufism—Veil and Quintessence, trans. William Stoddart (Bloomington (IN): World Wisdom Books, 1981), Chap. 5, pp. 115-128.
4. The relation between Shi‘ite gnosis and Sufism is a fascinating and at the same time crucially important subject with which we cannot deal here. A number of Western scholars, chief among them Henry Corbin, have treated this issue metaphysically and historically. See for example his En Islam iranien, Vol. III, Les Fidèles d’amour—Shi‘ism et soufisme(Paris: Gallimard, 1972), especially pp. 149ff. See also Mohammad Ali Amir Mo‘ezzi and David Streight, The Divine Guide in Early Shi‘ism: The Sources of Esotericism in Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1994); and S. H. Nasr, Sufi Essays(Chicago: ABC International Group, 1999), pp. 104-120.
5. Unfortunately there is no complete or even nearly complete history of either Sufism itself nor doctrinal Sufism. Even the details of the School of Ibn ‘Arabīare far from being known. At the present stage of scholarship we know but a few major peaks of this majestic range and much remains to be discussed and brought to light in the arena of international scholarship.
6. As an example of the relation between Ibn ‘Arabīand earlier gnostics one can compare his treatment of walāyah/wilāyah discussed by many scholars such as Michel Chodkiewicz and William Chittick (see for example works cited below) and the writings of Hakīm Tirmidhī. For the views of the latter see Tirmidhī, Kitāb khatm al-awliyā’, ed. Osman Yahya (Beirut: Imprimerie Catholique, 1965); also Bernd Radtke, Drei Schriften des Theosophen Tirmid(Beirut: In Kommissein bei Franz Steiner Verlag Stuttgart, 1992).
There is now a substantial body of works in European languages on Ibn ‘Arabīas well as translations of many of his writings especially in French. On Ibn ‘Arabī’s life and works see Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabī, trans. Peter Kingsley (Cambridge (UK): Islamic Texts Society, 1993); and Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabī (Ashland, OR: White Cloud Press, 1999). For an introduction to his teachings see William Chittick, Ibn ‘Arabī: Heir to the Prophets(Oxford: Oneworld, 2005). For his works see Osman Yahya, Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabī (Damascus: Institut Français de Damas, 1964). For Ibn ‘Arabī’s gnostic teachings see W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge(Albany, NY: State University of New York Press, 1989); his The Self-Disclosure of God(Albany, NY: State University of New York Press, 1998; Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn ‘Arabī, the Book and the Law, trans. David Streight, (Albany, NY: State University of New York Press, 1993); idem. Seal of the Saints—Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabī, trans. Liadain Sherrard (Cambridge, UK: The Islamic Texts Society, 1993); Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997); and Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), Part I, pp. 7-283.
7. See The Wisdom of the Prophetsof Ibn ‘Arabī, trans. from the Arabic to French with notes by Titus Burchkhardt, trans. from French to English by Angela CulmeSeymour (Aldsworth (UK): Beshara Publications, 1975). This work has penetrating comments on the metaphysics of Ibn ‘Arabīby Burckhardt. The latest and the most successful translation of the Fus}ūs}in English is by Caner Dagli, The Ringstones of Wisdom(Fusūs al-hikam) (Chicago: Kazi Publications, Great Books of the Islamic World, 2004). See also Charles-André Gilis, Le Livre des chatons des sagesse(Beirut: Al-Bouraq Éditions, 1997).
8. See Ibn ‘Arabī, Les Illuminations de la Mecque—The Meccan Illuminations, trans. under the direction of Michel Chodkiewicz (Paris: Sindbad, 1988).
9. On the history of the School of Ibn ‘Arabīand theoretical gnosis see W. Chittick, “The School of Ibn ‘Arabī,” in Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy(London: Routledge, 2001), pp. 510-523; S. H. Nasr, “Seventh Century Sufism and the School of Ibn ‘Arabī,” in his Sufi Essays (Chicago: ABC International Group, 1999), pp. 97-103; and Annemarie Schimmel, “Theosophical Sufism” in her Mystical Dimensions of Islam(Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press, 1978), pp. 259-286. There are also important references to this School in several introductions of Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānīto various philosophical and Sufi works edited by himself such as his edition of Sharh fusūs al-hikam of Qaysarī Tehran: Shirkat-i Intishārāt-i ‘Ilmīwa Farhangī, 1375 [A.H. solar]). See also A. Knysh, op. cit.
10. See W. Chittick, Faith and Practice of Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1992); Chittick, “The Five Divine Presences: From al-Qūnawīto al- Qays}arī,” Muslim World, vol. 72, 1982, pp. 107-128; and Chittick, “The Last Will and Testament of Ibn ‘Arabī’s Foremost Disciple and Some Notes on its Author,” Sophia perennis, vol. 4, no. 1, 1978, pp. 43-58. See also Muh}ammad Khwājawī, Daw Sadr al-Dīn(Tehran, Intishārāt-i Mawlā, 1378 [A.H. solar]), pp.17-114, containing one of the best summaries of the life, works and thought of Qūnawī.
11. See Kitāb al-fukūk, ed. by M. Khwājawī(Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1371 [A.H. solar]).
12. See the edition of M. Khwājawī (Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1374 [A.H. solar]). This large volume includes, besides the texts of Qūnawīand Fanārī, glosses by later members of the School of theoretical gnosis in Persia from ĀqāMuhammad Ridā Qumsha’ī, MīrzāHāshim Ashkiwarī, and Sayyid Muhammad Qummīto Ayatollah RūhAllāh Khumaynī(Khomeini) and H asanzādah Āmulī. There are also numerous commentaries on this text by Turkish authors.
13. This work was studied and translated by Arthur J. Arberry along with other poems of Ibn al-Fāridin The Mystical Poems of Ibn al- Fārid(London: E. Walker, 1952 and Dublin: E. Walker, 1956). See also Emil Homerin, The Wine of Love and Life(Chicago: The University of Chicago Press, 2005).
14. See S. J. Āshtiyānī’s edition with commentary and introduction upon Mashāriq al-darārī(Mashhad: Chāpkhāna-yi Dānishgāh-i Firdawsī, 1398 [A.H. solar]).
15. See his Sharh fusūs al-h{kam(Qom: Būstān-i kitāb, 2002).
16. See Kashānī, Sharh fusūs} al-hikam, (Cairo: Mustafāal-Bābīal-Halabī, 1966); also his ajmū‘at al-rasā’il wa’l-musannafāt, ed. Majīd Hādī-zādah (Tehran: Mīrāth-i maktūb, 2000); and hisTraité sur la prédestination et le libre arbitre, trans. Omar Guyard (Beirut: Al-Bouraq, 2005).
 

Parentés spirituelles : entre soufisme et gnose shī‘ite - Le cas d’Ibn ‘Arabī et de l’école akbariennee

Dans un texte précédent [1] , il avait été question des points de convergences entre les deux sphères de l’islam spirituel, que sont le soufisme et le shī‘isme ésotérique. En s’intéressant de près aux enseignements du shayḫ Aḥmad al-Tijānī (m. 1230/1815), la confluence avait été frappante. Face à l’évidence des recoupements entre les deux doctrines, on en était même à s’interroger sur le cryptoshī‘isme du maître. Évidemment, pour quelqu’un qui connaît un minimum les principes de sa voie spirituelle, la réponse ne pouvait être qu’en demi-teinte. C’est d’ailleurs en ce sens qu’elle avait été formulée.

En visant au recul des Etats ou des multinationales, les opérations de boycott redirigent l’économie de marché vers un véritable mode de lutte politique. Le consommateur, ravi de ne plus être réduit au statut d’acheteur idiot, voit sa conscience érigée au centre du jeu en perturbant les stratégies de marketing, voire de politique quand il s’agit des Etats. Certaines opérations de boycotts ont changé la face du monde à l’instar de celles lancés par Gandhi ou Luther King.

Nous avons vu dans un premier article, les différentes étapes du développement des ouvrages théologiques de médecine dite prophétique ainsi que leur diversité.

Le théologien Ibn al-Qayyim au XIVème siècle, a formellement théorisé le concept de médecine prophétique d’origine divine et l’a considérée supérieure à la médecine de référence gréco-islamique pratiquée par les médecins de son époque.

Son ouvrage est de nos jours la principale référence sur le sujet. Il est en depuis quelques décennies traduit et édité partout dans le monde pour le grand public.

Dans ce deuxième article, nous tenterons de démontrer que cette médecine dite prophétique d’origine divine est une construction théologique tardive.

Pour cela, en première partie, nous exposerons des éléments issus des sources traditionnelles précoces ne faisant état d’aucune médecine prophétique. Puis en deuxième partie, nous montrerons par l’analyse du contenu de l’ouvrage d’Ibn al-Qayyim « L’authentique de la médecine prophétique » qu’il ne s’agit pas d’une médecine authentiquement prophétique.

 

Le Prophète avait-il une quelconque compétence pratique ou théorique en médecine ?

Les sources de la tradition islamique n’évoquent aucune compétence médicale pratique ou théorique du Prophète.

En effet, il est rapporté que le Prophète faisait appel à des médecins pour faire soigner ses compagnons et pour lui-même.

Plusieurs hadiths évoquent ce recours aux médecins pour ses compagnons blessés lors des batailles:

  • Lors de la bataille du Khandaq, le Prophète ordonna aux compagnons d’emmener Sa’d ibn Mu’adh gravement blessé auprés de Rufaydah al-Aslamiya, une soignante réputée à Médine dans le traitement des blessures. Ce compagnon très apprécié du Prophète décédera à la suite de ses blessures. (1)
  • Lorsque Ubayy ibn Ka’b tomba le Prophète lui envoya un médecin qui lui a cautérisé la veine. (2)
  • Un compagnon du Prophète avait reçu une blessure et le sang s’était coagulé à l’intérieur. Il fit appel à deux médecins de la tribu des Banu Ammar qui l’examinèrent et le Prophète leur demanda : « Lequel de vous deux est meilleur médecin ? » (3)

D’autres récits évoquent les recommandations prophétiques pour se soigner auprès de médecins lors de la maladie:

  • Le Prophète aurait conseillé à Sa’d Ibn Abi Waqqas souffrant d’une maladie cardiaque d’aller consulter un médecin nommé al-Harith Ibn Kalada à Thaqif. (4)
  • D’après un hadith rapporté par Amr ibn Dinar le Prophète aurait rendu visite à un malade et dit : « Faites venir un médecin », on lui répondit : « C’est toi qui dit cela, ô envoyé de Dieu ? » il répondit : « Oui, Allah n’a descendu une maladie qu’avec son remède. »

Enfin, des hadiths rapportent les souffrances physiques du prophète à la fin de sa vie que de nombreux médecins tentèrent en vain de soulager :

  • Un récit considéré authentique rapporte que l’on questionna l’épouse du Prophète Aicha sur ces connaissances médicales. Elle aurait expliqué que lorsque le Prophète était souffrant à la fin de sa vie, des délégations de médecins venaient de toutes les régions pour le soigner, ils lui prescrivaient des traitements qu’elle lui administrait et c’est ainsi qu’elle a appris quelques notions médicales. (5)

Dans cet épisode, Aicha ne mentionne avoir eu recours à aucune médecine prophétique.

Un autre hadith concernant le calife Omar, n’évoque aucun recours à une médecine prophétique:

  • Abdallah ibn Omar mentionne que lorsque le calife Omar a été poignardé avec un sabre empoisonné, on fit appel à un médecin pour le soigner en vain. (6)

Nous constatons qu’aucun de ces récits ne mentionne une quelconque médecine prophétique mais l’appel à des médecins pour soigner les blessures ou les maladies. La thèse de l’existence d’une médecine prophétique supérieure à la médecine profane semble ainsi peu probable.

 

Qu’est ce donc la médecine prophétique dans l’ouvrage d’ Ibn al-Qayyim?

L’ouvrage d’Ibn al-Qayyim se divise en trois parties. En introduction, il rappelle la supériorité de la médecine prophétique sur la médecine gréco-islamique car son savoir est issu de la révélation divine et critique cette dernière en se basant sur des arguments théologiques. Une première partie de l’ouvrage expose « les remèdes naturels », une deuxième partie « les remèdes spirituels », et une troisième partie présente une liste de « remèdes et aliments mentionnés par le Prophète classés par ordre alphabétique ».

Chaque chapitre commence en général par la mention d’un hadith qu’Ibn al-Qayyim va expliquer en étayant le bien fondé médical de celui-ci en se basant sur le savoir médical gréco-islamique et notamment la théorie des humeurs.

Les hadiths sont des récits rapportés par plusieurs individus constituant une chaîne de transmission jusqu’au Prophète ou à ses compagnons. Les spécialistes du hadith vont attribuer selon une certaine méthodologie, un degré d’authenticité pour chaque hadith : authentique, bon, faible ou faux.

 

1- Hadiths considérés faibles et faux en rapport avec la médecine

Le premier constat interpellant est qu’un grand nombre de sources mentionnées par Ibn al-Qayyim sont des hadiths considérés faibles et même quelques hadiths considérés faux.

Un hadith est dit « faible » lorsqu’un manquement important existe dans la chaîne de transmission. Le théologien Ibn Taymiyyah, maitre d’Ibn al-Qayyim, a clairement prohibé l’utilisation de hadiths considérés faibles pour estimer une chose obligatoire ou même recommandée. (7)

La majorité des théologiens exigent trois conditions pour utiliser un hadith faible : 1/ La faiblesse ne devrait être que légère (exclure des hadiths rapportés par des menteurs ou des rapporteurs connus pour commettre des erreurs.) 2 / Le hadith faible doit être utilisé pour appuyer des principes déjà bien établis et ne doit pas apporter d'idées nouvelles qui leur sont propres. 3/ Si un hadith faible est utilisé (après avoir rempli les deux conditions ci-dessus), l’on ne doit pas affirmer qu’il a été dit par le prophète car le faire serait lui attribuer des paroles qu'il n'a pas dites.

Par conséquent, sur le plan théologique, la médecine tirée de ces hadiths considérés faibles et faux ne peut être légitimement attribuée au Prophète.

Voici une liste de traitements et de recommandations mentionnés issus de hadiths considérés faibles:Traitement de la pleurésie par le costus marin et l’huile, traitement de la céphalée par le henné, traitement de la conjonctivite avec de l’eau froide, traitement des abcès par l’incision, traitement des malades par la talbinah, traitement de la piqure de scorpion par la roqyah, traitement du rhume par l’origan, traitement de la faiblesse par les œufs, traitement par dattes vertes et dattes mures pour attrister Satan, prohibition de boire à grande gorgée pour ne pas provoquer une inflammation du foie, prohibition de dormir sur le ventre, prévention de l’empoisonnement par la chicorée, bienfait du coing, guérison par le cresson.

Voici une liste de traitements et recommandations mentionnés issus de hadiths considérésfaux:Traitement des hémorroïdes par le poireau, traitement de la pituite par le raisin, traitement de la folie et de la lèpre en sentant le narcisse, éviter les lentilles en cas de mélancolie, la guérison dans le riz.

 

2- Extrapolations à partir de hadiths et versets sans rapport avec la médecine

Autre constat étonnant, l’ouvrage cite un grand nombre de hadiths et quelques versets coraniques n’ayant aucun rapport avec la médecine à partir desquels ibn al-Qayyim extrapole un intérêt médical.

Il s’agit, par exemple, de hadiths évoquant l’alimentation du Prophète avec ses goûts, ses préférences et parfois ses aversions : Le prophète n’aimerait pas : la viande de lézard grillé. Il aimerait : la viande de l’épaule et la partie avant de l’agneau, le vinaigre, l’eau douce froide, la calebasse, le kabath noir, le sel pour améliorer le gout des plats, le beurre et les dattes. Il aurait consommé : la viande de poulet, le fromage, la graisse d’origine animale, la viande grillée, le lait, le melon. Il aurait recommandé de cuire l’ail et l’oignon. Le Prophète aurait permis : de manger le poisson et la sauterelle. Il aurait mangé assis ou accroupi. Il aurait prohibé de manger ou de boire sur le ventre.

Il s’agit aussi de hadiths mentionnant des produits corporels qu’il aurait utilisés ou appréciés : Le Prophète se serait teint les cheveux au henné et au katam, il aimerait le musc et le parfum et l’odeur du rayhan, il aurait utilisé al-darîrah une poudre parfumée pour le corps.

Parfois, il s’agit d’une plante évoquée dans un récit comme le jujubier que le Prophète aurait vu lors de son voyage nocturne, ou la comparaison de l’hypocrite avec le cèdre.

Ibn al-Qayyim déduit de tous ces récits, des conseils médicaux et des propriétés que le Prophète n’a jamais évoqué.

Voici deux exemples détaillés :

1/ Dans le chapitre « Protection contre les maux des aliments, des fruits, leur amélioration et renforcement de leurs bienfaits », ibn al-Qayyim mentionne le hadith considéré authentique suivant : Abd Allah Ibn Ja’far rapporte : « J’ai vu le messager d’Allah manger des dattes fraiches avec du concombre sauvage. » (8)

A partir de ce hadith, il explique sur deux pages les propriétés médicinales des dattes fraiches et du concombre dont voici un extrait :

«  Les dattes fraîches sont chaudes humides du deuxième degré, elles renforcent l’estomac froid et lui conviennent, elles sont aussi aphrodisiaques, mais leur pourrissement est rapide. Elles donnent soif, troublent le sang, donnent la migraine, engendrent des obstructions, des douleurs de la vessie, et elles sont nuisibles aux dents. Le concombre sauvage est froid humide du deuxième degré, il désaltère, ravive les forces en le sentant en raison de son parfum, il éteint la chaleur qui brûle l’estomac ; ces pépins desséchés, broyés, trempés dans l’eau désaltèrent si on boit le mélange qui est diurétique, et cela est efficace dans les douleurs de la vessie. Si on le broie et le tamise afin de s’en frotter les dents, il les blanchit, et si on broie ces feuilles pour en faire un pansement avec de la pulpe de raisin, cela est efficace contre la morsure du chien enragé. En résumé, l’un est chaud et l’autre est froid, l’un convient à l’autre et fait disparaitre l’essentiel des inconvénients de l’autre, chaque nature s’oppose par son contraire, et repousse son irritation par son opposé. C’est là le fondement de tout traitement et de la préservation de la santé, et plus encore toute la science médicale en est tirée. »

2/ Dans le chapitre « L’évacuation par le vomissement » Ibn al-Qayyim mentionne le hadith suivant : « Abu al-Darda rapporte que le Prophète a vomi puis a fait ces ablutions. Une fois, j’ai rencontré Thawban dans la mosquée de Damas, je lui ai raconté ceci, et il me répondit : « C’est vrai, c’est moi qui lui ai versé l’eau de ses ablutions. » (9)

A partir de ce hadith, il étaye sur trois pages les propriétés médicales de l’évacuation par le vomissement dont voici certains extraits :

« Le vomissement nettoie et renforce l’estomac, aiguise la vue, élimine la lourdeur de la tête, il est utile en cas d’inflammation des reins, de la vessie et dans les maladies chroniques telles que la lèpre, l’hydropsie, l’hémiplégie, les tremblements ou encore la jaunisse. L’homme en bonne santé doit le pratiquer deux fois consécutives par mois, sans marquer de temps, afin que le second atteint ce que le premier a laissé, et nettoie les excédents ainsi consumés. En abuser nuit à l’estomac, l’amène à accepter les excédents, et cela nuit aussi aux dents, à la vue et à l’ouïe, voire même cause des céphalées. »

« Les meilleurs temps pour vomir sont l’été et le printemps, alors que l’hiver et l’automne sont exclus. »

« Etant donné que les humeurs dans les pays chauds et lors des temps chauds se fluidifient et sont attirés vers le haut, le vomissement y est plus efficace. Par contre, puisque lors des temps froids et dans les pays froids, les humeurs s’épaississent et leur attraction vers le haut est difficile, leur évacuation par la diarrhée est meilleure. »

Ibn al-Qayyim utilise le même procédé avec des versets coraniques évoquant des fruits comme la figue, le gingembre ou la grenade.

Voici trois exemples détaillés :

1/ Dans la sourate 95 At-Tin (le figuier)  verset 1, Dieu dit : « Par le figuier et l’olivier ! »,

Ibn al-Qayyim interprète:

« Allah a juré par le figuier dans son Livre, en raison de ses nombreux avantages et bienfaits. La figue est chaude, et on trouve deux avis sur son humidité et sa sécheresse. Les meilleures sont les blanches à la peau mûre, elles dissipent les calculs des reins et de la vessie, et protège contre les poisons. Elles sont utile contre les maux de gorge, de poitrine et d’œsophage, elles nettoient le foie et la rate, et purifient de l’humeur pituiteuse de l’estomac. Elles nourrissent bien le corps, cependant elles donnent des poux si on en mange beaucoup. »

« Si on en mange avec de la noix et de la rue avant de prendre un poison mortel, cela sera utile et préservera de tout tort. »

2/ Dans la sourate 76 Al-Insan (l’Homme) verset 17 Dieu dit au sujet des habitants du paradis : « Ils y seront abreuvés d’une coupe dont le mélange sera de gingembre. »,

Ibn al-Qayyim explique :

« Le gingembre est chaud au deuxième degré, humide au premier degré. Il réchauffe, facilite la digestion, relâche le ventre de façon modérée, il est utile en cas d’occlusion du foie par le froid et l’humidité, de même en cas d’obscurité du regard. Il est aphrodisiaque et décompose les gaz lourds présents dans les intestins et l’estomac»

3/ Dans la sourate 55 Ar-Rahman (Le Tout Miséricordieux) verset 68 Dieu dit au sujet du paradis : «  On y trouve des fruits, des palmiers, et des grenadiers. »,

Ibn al-Qayyim explique à ce sujet :

« Les grenades sucrées sont chaudes et humides, bonnes pour l’estomac, elles le renforcent en raison de ce qu’elle contiennent comme constipation légère, et elles sont bonnes pour la gorge, la poitrine et les poumons, de même pour la toux. Leur jus relâche le ventre et nourrit bien le corps. Elles engendrent une chaleur dans l’estomac et une odeur, c’est pourquoi elles sont aphrodisiaques et qu’elles ne conviennent pas à ceux qui souffrent de fièvre. »

Il apparait clairement qu’Ibn al-Qayyim fait des extrapolations à partir de récits n’indiquant aucune médecine pratiquée par le Prophète et ne mentionnant aucune propriété médicale particulière.

 

3 - Le cas spécifique de l’épilepsie

Le cas spécifique du traitement de l’épilepsie est particulièrement représentatif de la méthode employée par Ibn al-Qayyim pour attribuer au Prophète par glissement, une médecine cette fois-ci dite spirituelle qui n’est mentionnée nulle part dans les hadiths.

Il commence le chapitre en citant le hadith considéré authentique suivant (10) :

Ata’ Ibn Abi Rabah rapporte qu’Ibn Abbas lui a dit « Veux-tu que je te montre une femme du paradis ? – Bien sûr. – Cette femme noire est venue trouver le prophète et lui dit : _ Je fais des crises d’épilepsie et je me découvre, alors invoque Allah pour moi.  Il répondit : _ Si tu veux, tu peux patienter et obtenir le paradis, et si tu veux je peux invoquer Allah pour qu’Il te guérisse.  Elle répondit : _ Je patienterai, mais je me découvre, donc invoque Allah pour que je ne me découvre plus. Et il invoqua pour elle. »

Ibn al-Qayyim explique:

«  L’épilepsie est de deux types : l’épilepsie causée par les mauvais esprits terrestres ; et l’épilepsie causée par les mauvaises humeurs.» Il poursuit : « Les médecins ignorants, vils et sots, et ceux qui croient que l’athéisme est une vertu, renient l’épilepsie des âmes. (…) Leur prétention de la domination de certaines humeurs (= maladies) est vraie, mais pas dans tous les cas. (…) Les anciens parmi les médecins appelaient cette épilepsie le mal sacré, et ils ont dit : elle est causée par les esprits. Quant à Galien et d’autres, ils ont interprété cette appellation en disant « Ils l’ont nommé mal sacré car elle siège au niveau de la tête et nuit à la partie sacrée et pure qui se trouve au cerveau. Cette interprétation vient de leur ignorance au sujet de ces esprits, de leurs règles et de leurs influences. (…) Celui qui est doué de raison et connaît ces esprits rit de leur ignorance et faiblesse d’esprit. »

Dans les propos rapportés du Prophète sur lesquels Ibn al-Qayyim se basent, la possession par les esprits n’est pas du tout évoquée, cette explication ne semble donc pas être prophétique.

En guise de traitement spirituel, ibn al-Qayyim présente une méthode religieuse d’exorcisme pratiquée par son maitre ibn Taymiyya allant jusqu’à battre la personne souffrante :

«  Une fois j'ai vu notre cheikh Ibn Taymiyyah déléguer auprès de l'épileptique une personne chargée de dire : « Le cheikh te dit : Sors, car cela ne t’est pas permis ». Et le malade se réveilla aussitôt. Parfois, il s’adressait directement à lui, et parfois l’esprit pouvait être rebelle, dans ce cas il le faisait sortir par des coups et le malade se réveillait sans sentir la moindre douleur. Nous avons, avec d'autres, observé ce phénomène à plusieurs reprises. »

« Il (Ibn Taymiyyah) récitait souvent à l'oreille du malade ce verset : Pensiez-vous que Nous vous avions créés sans but, et que vous ne seriez pas ramenés vers Nous? (Coran 23, 117). Il m'a raconté qu’une fois il a récité ce verset à l’oreille d’un malade et que l'esprit (qui était de sexe féminin) dit alors: - Oui. Il continua à réciter, pris un bâton et frappa les veines de son cou. Alors l’esprit dit : - Je l'aime. Le cheikh répondit : - Il ne te voue aucun amour. L’esprit répliqua: - Je désire faire le pèlerinage avec lui (avec le malade). Le cheikh répondit : - Mais lui ne veut pas le faire avec toi. L’esprit dit alors : - Par respect pour toi, je le laisse. Le cheikh lui dit enfin : - Non, mais plutôt en obéissance à Allah et à Son Prophète". Il dit: - Je le quitte. Le malade s’assis et se tourna à droite et à gauche en disant: - Qu'est ce qui m'a amené en présence du cheikh? Les gens lui rétorquèrent: - Et tous ces coups alors ? Il dit: - Pour quelle raison le cheikh me battrait-il alors que je n'ai commis aucun péché? Ainsi, n'a-t-il point ressenti les coups qu'il a reçus.​ »

Ce traitement religieux d’exorcisme pouvant user des méthodes violentes n’est pas mentionné dans le hadith. A ce sujet, nous n’avons retrouvé aucun récit rapportant que le Prophète considérait l’épilepsie comme une possession par un esprit ou qu’il aurait pratiqué un exorcisme pour le traitement de cette maladie ou pour autre chose.

 

Quelle est la validité des conseils médicaux de cet ouvrage ?

Pour terminer notre analyse sur l’ouvrage d’Ibn al-Qayyim, certaines remarques me semblent importantes à faire au sujet de la validité des explications et conseils médicaux qu’il contient.

Ibn al-Qayyim n’avait aucune légitimité médicale mais théologique. Son concept de médecine prophétique d’origine divine n’a eu aucun impact sur le paradigme médical gréco-islamique et les médecins musulmans ont continué à enseigner et à pratiquer la véritable médecine. Pour saisir l’intérêt de cet ouvrage, peut être faudrait-il plutôt s’intéresser aux motivations d’ordre théologique qui ont poussées Ibn al-Qayyim à faire ce travail.

L’intérêt médical de cet ouvrage est complètement nul aujourd’hui car les explications basées sur la théorie des humeurs sont anachroniques, désuètes et scientifiquement fausses. En effet, cette théorie d’origine grecque selon laquelle la bonne santé réside dans l’équilibre de quatre éléments fondamentaux du corps: air, feu, eau et terre a été totalement discréditée à la fin du XVIIIème siècle par les découvertes scientifiques ignorées par les médecins gréco-islamiques.

Malgré l’invalidité de son contenu, cet ouvrage continue d’être commercialisé au grand public comme une source de conseils prophétiques pour préserver et améliorer sa santé. Il devrait rester à sa place, c'est-à-dire dans les bibliothèques du patrimoine islamique pour les chercheurs ou étudiants intéressés par Ibn al-Qayyim et son époque mais aucunement pour en tirer un quelconque intérêt médical.

 

Conclusion :

L’étude des sources traditionnelles islamiques précoces ne retrouve aucune trace de médecine prophétique mentionnée par les compagnons ou les épouses du Prophète mais au contraire des éléments indiquant que le Prophète avait recours aux médecins. L’analyse du contenu de l’ouvrage d’Ibn al-Qayyim révèle que l’essentiel des sources mentionnées sont soit des hadiths considérés faibles et faux que l’on ne peut attribuer théologiquement au Prophète, soit des extrapolations à partir de hadiths considérés authentiques et de versets coraniques n’ayant objectivement aucun rapport avec la médecine. Tout ceci confirme que ce concept de médecine prophétique d’origine divine est bel et bien une construction théologique appuyant sa légitimité sur quelques hadiths anecdotiques mis en relation par Ibn al-Qayyim avec la médecine grecque.

Il existe bien quelques hadiths considérés authentiques en rapport avec la médecine sans pour autant constituer un paradigme médical cohérent qu’on pourrait désigner par le concept de médecine prophétique. Nous étudierons cela dans un prochain article.

 

Bibliographie :

  1. Hadith n°1129, al-Adab al-Mufradal-Bukhari, jugéauthentique.
  2. Hadith n°3622, Sunan ibn Majah, jugé authentique.
  3. Hadith n°1725, Muwatta Malik.
  4. Hadith n°3875, Sunan Abi Dawud, jugé bon.
  5. Hadith n°24380, Musnad Ahmad, jugéauthentique.
  6. Majma’ al zawa’idd’al-Haythami, hadith jugéauthentique,
  7. Majmu’ al-Fatawaibn Taymiyyah, volume 1 p 251.
  8. L’authentique de la médecine prophétique, ibn al-Qayyim, éditions Tawbah 2009,p 87
  9. L’authentique de la médecine prophétique, ibn al-Qayyim, éditions Tawbah2009, p106
  10. L’authentique de la médecine prophétique, ibn al-Qayyim, éditions Tawbah 2009, p61

 

Prochain évènement

à SUIVRE SUR LE GROUPE FACEBOOK
Annonces